Lloyd Geering: ¿Cómo llegó Jesús a ser Dios –y por qué?

Por el Revdo. Dr. Lloyd Geering

The Fourth R, Volume 11,5,
September/October 1998,

Trad. Francisco Javier Lagunes Gaitán

http://westarinstitute.org/Periodicals/4R_Articles/jesus_to_god.html

Una de las figuras más conocidas de la escena mundial durante los últimos diez años, y ciertamente la mujer más fotografiada, fue Diana, la Princesa de Gales. Estaba rodeada de elogios y muestras de afecto, por una parte, y de críticas de orden moral, por la otra, especialmente provenientes de la familia real y de los tabloides sensacionalistas. Mientras Diana disfrutaba de unas vacaciones en París, en compañía de su nuevo enamorado, The Sunday Times, de Londres, publicó un artículo de plana completa en el que la sicoanalizaba, bajo el encabezado de doble sentido: “Diana en el diván”. La primera edición acababa de dejar la imprenta cuando se esparció la noticia de su muerte trágica. The Times retiró inmediatamente, de todas las ediciones posteriores, la sección completa del periódico en la que aparecía el artículo.

El público británico quedó completamente aturdido ante la noticia. Hubo un masivo y espontáneo lamento de dolor, como nunca se había visto. Incluso a pesar de que su hermano, durante el funeral, advirtió a los dolientes de que no hicieran de Diana una santa, sin embargo, fue glorificada por los meses subsiguientes como la figura central de un moderno cuento de hadas trágico. En el aniversario de su muerte los periodistas se reunieron en todos los sitios asociados a Diana, a la espera de multitudes comparables. Llegó gente, pero solo en pequeñas cantidades.

Lo que es más, algunas voces influyentes, incluso un anterior Arzobispo de Canterbury [Jerarca primado de la Iglesia Anglicana, la religión de Estado en el Reino Unido, N. del T.], comenzaron a expresar críticas sobre Diana. La deconstrucción de Diana había comenzado y su humanidad era recuperada del cuento de hadas. Esto es análogo al tema que vamos a discutir.

Mientras que la glorificación de la trágica Diana, seguida de su deconstrucción, tuvo lugar en el espacio de solo un año, el proceso de la glorificación de Jesús como la figura del Cristo, y su subsiguiente deconstrucción ha tenido lugar por espacio de dos mil años.

¿Cómo se convirtió Jesús en el Cristo?

En 1974, un erudito Católico Romano llamado Peter DeRosa publicó un libro titulado Jesús, quien llegó a ser Cristo (incidentalmente, no mucho después, Peter DeRosa, luego de una impresionante carrera académica, fue destituido como Vicerrector del Corpus Christi College, de Londres). Era éste un colegio para formar maestros Católicos, y al que la Iglesia Católica Apostólica Romana (ICAR) cerró debido a que se había vuelto demasiado radical. Empezaremos tratando de responder la pregunta que planteó Peter DeRosa –¿Cómo llegó Jesús a convertirse en Cristo?– dado que es la primera parte de la respuesta de cómo Jesús llegó a ser Dios.

Hay dos maneras de entender esta pregunta y hay una diferencia más bien sutil, pero extremadamente, importante entre las dos. Es una diferencia que se ha entendido muy poco. Podemos llamar a estas maneras el enfoque objetivo y el enfoque subjetivo.

Ilustraré primero la diferencia con respecto a la pregunta: “¿Cómo fue que la Sra. Jenny Shipley se convirtió en Primera Ministra de Nueva Zelanda?”

La respuesta objetiva a esa pregunta va más o menos así. Primero, Jenny fue electa por el gobernante Partido Nacional para competir por el asiento parlamentario correspondiente a Ashburton. Después, fue electa parlamentaria por Ashburton. El siguiente paso fue cuando el Primer Ministro Jim Bolger la designó para integrar su Gabinete Ministerial. Su capacidad le permitió ascender en la jerarquía del gabinete. Entonces, mientras Jim Bolger estaba en el extranjero, ella reunió suficiente apoyo entre la directiva del partido para que, al regresar el Primer Ministro Bolger, tuviera que enfrentarse al hecho consumado de un golpe de mano en la dirección del partido. Pero ella todavía no era Primera Ministra. De mutuo acuerdo con Jim Bolger, se le concedió a éste un mes de gracia para poner en orden sus asuntos, antes de que finalmente jurara efectivamente como Primera Ministra. Éste, entonces, es el recuento objetivo de cómo Jenny Shipley se convirtió en Primera Ministra.

¿Cuál sería el recuento subjetivo? Los recuentos subjetivos varían de persona a persona, simplemente porque son subjetivos. No hay una sola respuesta y daré dos ejemplos extremos.

En las mentes de sus mayores detractores el recuento subjetivo podría ser algo como sigue, “Jenny Shipley es Primera Ministra solamente de nombre, al haber llegado al puesto por vías indirectas y tortuosas. Ella es tan sólo la encargada del despacho del Primer Ministro hasta la siguiente elección. No ganó una elección general como líder y cabeza de lista, y no cuenta con un mandato del pueblo de Nueva Zelanda para ser su Primera Ministra, como sí lo tuvieron quienes la precedieron en el cargo”.

Por otra parte, el enfoque subjetivo de sus principales partidarios podría ser algo como esto, “Jenny Shipley es tan idónea para el trabajo de Primera Ministra que, una vez que entró al parlamento, su ascenso a la cumbre era inevitable. Había sido realmente Primera Ministra en potencia desde siempre. Es claro que mostró tal habilidad en el puesto que resulta evidente que nació para ser Primera Ministra”.

La diferencia entre la respuesta objetiva y las varias respuestas subjetivas a esta pregunta es la siguiente: La respuesta objetiva se refiere a hechos sucedidos a Jenny Shipley, hechos que están abiertos a la investigación histórica. Las respuestas subjetivas, por otra parte, son juicios de valor hechos por la gente. No están abiertos a la investigación histórica, excepto por la confirmación de que algunas personas los emitieron. Varían de persona a persona, Aunque cada respuesta particular puede ser compartida por otros.

Con esta diferencia en mente atendamos a la cuestión de cómo Jesús se convirtió en el Cristo, dado que desdichadamente ha habido, y hay aún, una real confusión al respecto. Pronto queda claro que la respuesta a esta pregunta tiene mucho más en común con las respuestas subjetivas hacia la asunción de Jenny Shipley al cargo de Primera Ministra, que con las respuestas objetivas. No había una cartera ministerial de Mesías a la cual Jesús fuera designado en cierto momento de su vida, un acto abierto al público con una confirmación neutral religiosamente. Al contrario, solamente los cristianos son quienes han afirmado que Jesús era el Cristo.

Así que, al preguntar cómo Jesús se convirtió en el Cristo, ¿nos interesa una respuesta objetiva o subjetiva? Ahora intento mostrar que la proclamación de Jesús como el Cristo se originó como una evaluación subjetiva de parte de algunas personas. Las generaciones subsiguientes, sin embargo, interpretaron las afirmaciones subjetivas como acontecimientos objetivos y omitieron la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo. Esto puede ilustrarse claramente a partir de los datos de la Biblia.

¿Cuándo se convirtió Jesús en el Cristo?

Si revisamos los registros del Nuevo Testamento en busca de evidencia histórica del proceso objetivo por el que Jesús se convirtió en el Cristo, lo que encontramos son juicios subjetivos o proclamas que suenan simplemente como si fueran objetivas. La conclusión de que son subjetivos se confirma por el hecho de que hay varios de ellos en diferentes puntos del Nuevo Testamento y son diferentes entre sí. He aquí los más importantes:

Después de su muerte

En Hechos (2:22–36, DHH) en un discurso puesto en boca de Pedro encontramos estas palabras:

«Escuchen, pues, israelitas, lo que voy a decir: Como ustedes saben muy bien, Dios demostró ante ustedes la autoridad de Jesús de Nazaret, haciendo por medio de él grandes maravillas, milagros y señales. … ustedes lo mataron, crucificándolo por medio de hombres malvados. … Pues bien, Dios ha resucitado a ese mismo Jesús, y de ello todos nosotros somos testigos. … «Sepa todo el pueblo de Israel, con toda seguridad, que a este mismo Jesús a quien ustedes crucificaron, Dios lo ha hecho Señor y Mesías.».

La persona que compuso estas palabras declaraba que era por medio del levantamiento que hizo Dios de Jesús, de entre los muertos, que Jesús se convirtió en el Cristo. En otras palabras, en esta perspectiva, el hombre Jesús se convirtió en el Cristo en algún momento luego de su muerte en la cruz.

Debemos notar en este y en los siguientes ejemplos que no nos enfrentamos a acontecimientos históricos abiertos a la investigación pública para los historiadores. Estos hechos son descritos específicamente como: “actos de Dios”. “Dios ha resucitado a ese mismo Jesús … Dios lo ha hecho Señor y Mesías.”. Cualquier cosa que los humanos juzguen como “un acto de Dios” pertenece a la categoría de un juicio humano o interpretación y no a la categoría de acontecimiento histórico.

Durante su ministerio

En el Evangelio de Marcos, sin embargo, hay un relato de Jesús en Cesarea de Filipo en el que él preguntó a sus discípulos qué es lo que la gente decía sobre él, y le dieron diversas respuestas. Cuando Jesús preguntó a Pedro qué es lo que pensaba él, recibió la siguiente respuesta, “Tú eres el Cristo”. El escritor de esta narración claramente creía que Jesús ya era el Cristo durante su ministerio y antes de su muerte y resurrección. El narrador dice después que Jesús mandó a sus discípulos que no mencionaran a nadie que él era el Cristo. Estas referencias a la secrecía en el Evangelio de Marcos son conocidas por los estudiosos modernos como el Secreto Mesiánico¹ (Marcos 8:27-30)², por el título de un libro escrito en 1901 por Wilhelm Wrede³. Wrede sostuvo que el secreto era una invención primitiva para reconciliar los dos recuentos de cómo Jesús se convirtió en el Mesías –el recuento más temprano, que acabamos de ver reflejado en los Hechos, y el ligeramente posterior, de que Jesús ya era el Cristo durante su ministerio.

En su bautismo

El autor del Evangelio de Marcos, que escribía en un momento en el que todos los cristianos aceptaban a Jesús como Mesías, fue más allá, al dar a entender que fue durante su bautismo que Jesús se convirtió en el Mesías. Leemos que cuando Jesús salió del agua vio que los cielos se rasgaban y que el Espíritu descendía sobre él como una paloma y una voz proveniente del cielo decía, «Tú eres mi Hijo amado, a quien he elegido» (Marcos 1:11).

Este relato dio pie para que surgiera en la teología cristiana lo que se llamó la “teoría de la adopción” de la “Persona de Cristo”. En resumen, Jesús nació como un ser humano ordinario hasta que Dios, en el momento de su bautismo por Juan el Bautista, lo adoptó como Hijo. Por esto no hay relatos del nacimiento en Marcos. Esta visión fue finalmente declarada herética aunque siguió surgiendo de tiempo en tiempo. Fue considerada herética por la simple razón de que la creencia de que Jesús se convirtió en el Cristo simplemente con su bautismo todavía era común cuando Marcos escribía en el 70 ec, y sería pronto dejada de lado por cambios posteriores en la tradición.

Al nacer

Las historias del nacimiento de Jesús en los Evangelios de Mateo y Lucas claramente pretendieron sugerir que Jesús era el Cristo desde el momento de nacer. Mientras que Mateo tiende a destacar que Jesús nació para ser el Rey de los Judíos, Lucas es más explícito, al poner esto en la boca de los ángeles, “Hoy les ha nacido en el pueblo de David un salvador, que es el Mesías, el Señor” (Lucas 2:11).

Una diferencia adicional entre los relatos del nacimiento que hacen Lucas y Mateo es que Mateo traza la genealogía de Jesús hasta Abrahán para indicar, que Jesús fue un judío piadoso y un verdadero hijo de Abrahán. Pero Lucas, tal vez porque era gentil [=no judío], trazó la genealogía de Jesús hasta Adán, tanto para mostrar que era verdaderamente representativo del género humano, como también para decir que, siendo humano, también era el Hijo de Dios, pues en la Biblia Hebrea sólo se refieren como Hijo de Dios a Adán.

Al proyectar esta genealogía hacia atrás, a partir del momento posterior a la resurrección, y luego –consecutivamente– al ministerio, al bautizo, al nacimiento, podremos notar que también hay un cambio de intención en la terminología utilizada con relación a Jesús. Es un cambio desde ser el Mesías, hasta la divinidad, desde el estatus del Cristo, al de divino Hijo de Dios.

En la creación

Esta progresión hacia atrás no se detuvo con el nacimiento de Jesús. Cuando revisamos el Cuarto Evangelio encontramos que el proceso que discutimos se remonta hacia tan atrás en el tiempo que ya no se trata de que Jesús se convirtiera en el Cristo. Ahora la cuestión era que el Cristo se convirtiera en Jesús, el Cristo es ahora aludido como el Logos, la Palabra o el Verbo [ como alusión a la palabra creadora y a la sabiduría divina]. La razón de que el Cuarto Evangelio no tenga relato del nacimiento es que inicia con el Evangelio de Jesucristo desde la creación. Aquel que se convertiría en Jesús habría estado ahí desde el principio (sería un poco como decir que a Jenny Shipley se le habría ordenado divinamente ser Primera Ministra desde el inicio de los tiempos).

“En el principio ya existía la Palabra, y aquel que es la Palabra estaba con Dios y era Dios. … Por medio de él, Dios hizo todas las cosas; nada de lo que existe fue hecho sin él … Aquel que es la Palabra se hizo hombre y vivió entre nosotros. Y hemos visto su gloria, la gloria que recibió del Padre, por ser su Hijo único, abundante en amor y verdad. … pero el amor y la verdad se han hecho realidad por medio de Jesucristo. Nadie ha visto jamás a Dios; el Hijo único, que es Dios y que vive en íntima comunión con el Padre, es quien nos lo ha dado a conocer.” Juan 1:1 –18

Aquí, la cuestión de cómo Jesús se convirtió en el Cristo ha sido revertida hacia una cuestión diferente –cómo el Logos, o el único Hijo de Dios, se encarnó en la carne humana como Jesús. De aquí que la cuestión de cómo Jesús se convirtió en Dios fuese provechosamente reformulada, en el transcurso del tiempo, como la pregunta de cómo Dios se convirtió en Jesús.

Para la época de los Concilios Ecuménicos y de la formulación de la Doctrina de la Santísima Trinidad, el Evangelio Cristiano básico había sufrido cambios notables. Empezó con la simple afirmación de que Jesús era el Cristo. Ahora se trataba de la afirmación de cómo la Segunda Persona de la Santísima Trinidad llegó a encarnarse en el hombre Jesús. En efecto, por consiguiente, ahora se creía que Jesús había quedado incorporado dentro de la Divinidad.

¿Cómo pueden reconciliarse estas diferencias de evaluación subjetiva? Si leemos la Biblia con la expectativa de que sea perfectamente consistente, que toda esté escrita en un mismo nivel y por un mismo autor (y así es como solía ser leída por los cristianos hasta hace unos doscientos años), entonces, los “actos de Dios” que acabamos de delinear –la creación, la encarnación, el nacimiento, el bautismo, el ministerio, la resurrección– podrían tomarse como etapas sucesivas del proceso único por el que Jesús se convirtió en el Cristo, y el Cristo, ahora sentado a la diestra de Dios, regresará finalmente para ser nuestro Juez.

Desde hace unos dos siglos, y en especial durante los últimos 160 años, los estudiosos cristianos comenzaron a leer la Biblia históricamente. Encontraron que no está escrita en un solo nivel, ni por un solo autor. Fue compuesta por diferentes personas en momentos diferentes y refleja muchas diferencias en puntos de vista. Por ello puede verse ahora que refleja muchas inconsistencias y amplias diferencias de punto de vista. En particular, la respuesta tradicional sobre cómo Jesús se convirtió en el Cristo ha sido reemplazada por una sorprendente variedad de respuestas en conflicto. Lo que es más revelador es que cuando miramos estas respuestas en el orden cronológico en el que fueron compuestas, nos encontramos con el fascinante proceso que tuvo lugar. Dentro del espacio de unos 70 años el principal “acto de Dios” por el que Jesús presuntamente se convirtió en el Cristo fue movido desde algún momento después de su muerte, hacia atrás, hacia su ministerio, bautismo, nacimiento, y más allá, hasta la creación misma. Como dice la expresión usada finalmente en el credo “engendrado, no creado” que expresa esta visión.

La razón para las respuestas aparentemente conflictivas es que no hubo acontecimientos históricos abiertos a la investigación pública sino juicios de valor, elaborados por diferentes personas, en momentos diferentes, de una tradición que se desarrolló rápidamente. Aunque fueron proclamados en la misma clase de lenguaje que comúnmente usamos para un acontecimiento histórico objetivo, en realidad eran juicios subjetivos, o evaluaciones, de parte de aquellos que los emitieron. En otras palabras, lo que la tradición cristiana ha tratado –desde hace mucho– como recuentos objetivos de cómo Jesús se convirtió en el Cristo resulta ser una sucesión de juicios subjetivos. El recuento tradicional, y supuestamente objetivo, de cómo Jesús se convirtió en el Cristo es el recuento de cómo Jesús, paso a paso, llegó a ser evaluado subjetivamente en las mentes de las generaciones sucesivas de aquellos que lo adoraron y, así entonces, lo concebían como el Cristo.

¿Cómo surgió la Fe Pascual?

Este proceso no se detuvo con el último libro del Nuevo Testamento, sino que continuó adelante en el pensamiento de la iglesia a través de los siguientes siglos. Regresaremos a la situación actual. Pero primero repasemos lo que condujo a lo que se proclamó como el primer “acto de Dios” en ese proceso, principalmente, la resurrección. Esto es esencial para la respuesta a nuestra pregunta. Al día de hoy, los cristianos interpretan este “acto de Dios” como si se tratara de un acontecimiento objetivo público, abierto a la investigación histórica. Encontraremos que esto también es parte del mismo desarrollo subjetivo que he descrito aquí.

¿Cómo llegaron a creer los cristianos que el Jesús que fue crucificado había resucitado de entre los muertos? Hoy se llama frecuentemente a esta creencia la Fe Pascual. ¿Cómo surgió esta Fe Pascual? La respuesta tradicional es muy clara: Al tercer día de su muerte en la cruz o, más estrictamente hablando, dentro de un espacio de 36 horas desde el momento en que el cuerpo se habría colocado en la tumba, Jesús se levantó de entre los muertos en un cuerpo renovado o glorificado, se mostró a sus discípulos por un periodo de cuarenta días, y ascendió hacia el cielo, para sentarse a la mano derecha de Dios.

Podemos llamar a esto el recuento presuntamente objetivo de la resurrección de Jesús. Se pensó que los Apóstoles habrían sido testigos de la Ascensión y Esteban habría sido testigo de que Jesús estaría sentado a la diestra de Dios. Esto fue aceptado por los cristianos desde fines del primer siglo y por poco más de doscientos años.

Una vez más encontramos que, conforme se fueron estudiando las narraciones del Nuevo Testamento sobre las que se basaban los recuentos supuestamente objetivos, al ser estudiados cronológicamente como documentos independientes, salió a la luz una nueva versión de cómo Jesús se levantó de entre los muertos. Y aunque todavía no hay unanimidad alrededor de los detalles de esta nueva versión, dado que la vieja versión ha sido defendida vigorosamente, hay algún acuerdo en ciertos puntos.

La Ascensión de Jesús

Hay un amplio acuerdo, por ejemplo, sobre que el relato de la Ascensión es mítico y no se refiere a un acontecimiento histórico. David Strauss⁴, en 1843, fue el primero en sostener que ciertos relatos del Nuevo Testamento son más adecuados para ser tratados como mitos o relatos simbólicos. Él sostuvo que éstos surgieron en la iglesia primitiva y se basaban en temas, o rasgos característicos, del Antiguo Testamento. En el caso de la Ascensión de Jesús al cielo, ya había un precedente claro para ello en el Antiguo Testamento, en el relato de la ascensión de Elías al cielo en una carroza de fuego.

La razón por la que el relato de la Ascensión de Jesús fue el primero en ser ampliamente aceptado dentro de la categoría de los mitos es obvia. Mientras que parecía tener mucho sentido –tomado al pie de la letra– en la visión del mundo compartida por los antiguos y entre los medievales, no tiene ningún sentido en la visión del mundo que tenemos hoy. Afirmar que el cuerpo resucitado de Jesús se fuera hacia algún cielo especial por encima de la tierra es convertir el relato en una ridícula pieza de ciencia-ficción espacial. Consecuentemente, en el recuento tradicional de lo acaecido a Jesús luego de su muerte, este ha sido el primer elemento a desmitologizar, esto es, a interpretarlo simbólicamente y ya no de manera literal. Algunos estudiosos lo descartan como algo prescindible de todas formas, sobre la base de que se trata de un desarrollo tardío en la tradición de la resurrección.

Deseo sugerir que mientras que el relato preciso de la Ascensión de Jesús al cielo, que leemos al final de Lucas y en Hechos 1, es indudablemente tardío en su forma presente, la idea que lo generó es muy temprana y, desde luego, bien podría haber estado en el inicio mismo de la tradición de la resurrección, en vez de en su resultado final. La idea era la glorificación del Jesús crucificado. Tal como ya hemos visto, Jesús no fue probablemente aclamado como Mesías hasta luego de su muerte y, entonces, su cualidad de Mesías fue proyectada hacia tiempos cada vez anteriores. Así que la Fe Pascual, según sugiero, comenzó con una visión de la glorificación de Jesús y, de ella creció gradualmente, por etapas, hasta alcanzar tardíamente una tradición mayor que describe una procesión divina, desde la tumba vacía, hasta el trono divino.

La visión de Jesús

Hay un acuerdo general, entre los estudiosos –excepto los más conservadores–, en el sentido de que la Fe Pascual comenzó con las visiones en Galilea y no con el descubrimiento de una tumba vacía en Jerusalén. Ahora que, las visiones y los sueños, como lo registran muchas tradiciones, han sido frecuentemente la materia prima de la experiencia religiosa, especialmente en los tiempos de los orígenes de cada tradición. Antes del siglo XX no apreciábamos, como podemos hacerlo ahora, por qué sucede esto. Carl Jung y otros han descubierto y llamado nuestra atención hacia los poderes creativos del inconciente humano.

El inconciente es un área vasta de la mente humana o ‘psyche’ que se esconde bajo la superficie de la conciencia, como los 9/10 de un iceberg que están ocultos bajo la superficie. Su descubrimiento hizo posible una explicación completamente diferente de las que comúnmente han sido llamadas experiencias religiosas.

Anteriormente, cuando una persona veía visiones (que nadie más podía ver), o si escuchaba voces (que nadie más podía oír), la única explicación era que esa persona recibía revelaciones y mensajes de una fuente externa, de alguna manera divina o sobrenatural. La psicología profunda ofrece una explicación natural. Las experiencias entran en la conciencia desde otra fuente, pero esa fuente es el inconciente, de ahí que apelar a una fuente sobrenatural externa sea innecesario.

De esta forma llegamos a un nuevo entendimiento de las visiones que Mahoma tuvo del Ángel Gabriel, y de la visión que Pablo tuvo del Cristo resucitado, en el camino a Damasco, de la que surge la Fe Pascual en los Apóstoles hacia éste. De acuerdo con Pablo (y el suyo es el testimonio más temprano y de primera mano que tenemos) el primero que tuvo una visión de Jesús resucitado fue Pedro. Aunque en ninguna parte del Nuevo Testamento nos ofrece ningún registro de esa visión. Algunos conjeturan que la tradición de esa visión, si es que hubo alguna, se convirtió en algo superado y fue descartado en favor de más tardías y más convincentes tradiciones. Podría haber sido una visión similar a la que se atribuyó a Esteban antes de su martirio (Hechos 7:55–56):

“…miró al cielo y vio la gloria de Dios, y a Jesús de pie a la derecha de Dios. Entonces dijo: –¡Miren! Veo los cielos abiertos, y al Hijo del hombre a la derecha de Dios.”

Se ha sugerido que la historia de la Transfiguración de Jesús no pertenecería cronológicamente al periodo del ministerio de Jesús, donde lo colocó erróneamente el Evangelio de Marcos –que fue seguido en esto por Mateo y Lucas. Más bien, se habría originado como un relato temprano de la Resurrección. Esta sugerencia ha sido apoyada eruditos internacionalmente aclamados de la talla de Heinrich Meyer (1800–1873), Julius Wellhausen (1844–1918), Adolf Harnack (1851–1930), Alfred Loisy (1857–1940), Maurice Goguel (1880–1955) y Rudolf Bultmann (1884–1976). Desde luego, este relato podría apuntar hacia la visión más temprana que dio origen a la Fe Pascual.

Generalmente hay acuerdo en esto, con apoyo en el registro del Evangelio, que cuando Jesús fue crucificado los discípulos lo abandonaron y huyeron. Volvieron a Galilea profundamente desanimados, sufrían de ansiedad aguda y desconcierto, se preguntaban por qué Dios habría permitido que un hombre de tal calidad y poder tuviera un fin tan trágico. En condiciones tan especiales como esas las profundidades inconscientes de la psyche humana pueden demostrarse grandemente creativas. La psyche, al retomar de las experiencias previas y de símbolos básicos ya integrados ahí, crea una visión que resuelve el asunto.

Es aquí, entonces, donde los discípulos judíos cuyas mentes, como la de Elías antes que ellos en su momento de crisis, habían regresado al Sinaí, a la fuente de su fe. En la visión creada por el inconciente (posiblemente de Pedro), él y sus dos compañeros más cercanos, Santiago y Juan, fueron conducidos por el recuerdo de su Maestro a ascender la misma alta montaña. Esta es la narración como Marcos la cuenta:

“Allí, delante de ellos, cambió la apariencia de Jesús. Su ropa se volvió brillante y más blanca de lo que nadie podría dejarla por mucho que la lavara. Y vieron a Elías y a Moisés, que estaban conversando con Jesús. … apareció una nube y se posó sobre ellos. Y de la nube salió una voz, que dijo: «Este es mi Hijo amado: escúchenlo.» Al momento, cuando miraron alrededor, ya no vieron a nadie con ellos, sino a Jesús solo” (Marcos 9:2–8).

Hay algunos ingredientes muy significativos en esta visión.

• Cuando Moisés subió al Monte Sinaí la gloria del Señor lo envolvió en una nube. Y cuando bajó, su rostro resplandecía.
• Moisés y Elías fueron los principales representantes israelitas de la Ley y de los Profetas, respectivamente.
• Elías, como hemos señalado, no muere, sino que es llevado en una carroza de fuego.
• Moisés había muerto y había sido enterrado. Pero en una tradición judía tardía, registrada por Josefo y narrada en el libro de “La Ascensión de Moisés”, se narra que Moisés habría sido llevado por Dios al cielo.
• Más aún, ellos eran los únicos dos israelitas de los que se creía en la tradición judía que estaban en el cielo con Dios.
• La visión de la Transfiguración presenta a Jesús conversando con Moisés y Elías, por lo que lo coloca al mismo nivel de ellos.

Estos ingredientes de la tradición judía, sumados a la confusión de los discípulos, proveyeron de bastante materia prima para una visión apostólica. Lo principal que la visión afirmaba era que la muerte de Jesús no había sido una tragedia sin sentido. Mostraba que Jesús había sido colocado por Dios en el mismo nivel que Moisés y Elías. La resplandecencia, o transfiguración, demostraba simbólicamente que Jesús había sido glorificado.

Sugiero que esta visión de la glorificación de Jesús marcó el inicio de la Fe Pascual. De acuerdo con Pablo, hubo más de una visión, incluyendo aquella que él mismo tuvo. Pero no se describen. Sin duda fueron variadas pero tuvieron una cosa en común –el Jesús glorificado fue visto por sus seguidores y solo por sus seguidores. En el momento en que Pablo escribía, digamos en el año 50 ec, la Fe Pascual se apoyaba solamente en el testimonio de visiones.

Pero es tal la naturaleza de la inquisitiva mente humana que no fue suficiente para la comunidad cristiana, en su momento, decir simplemente que el Jesús glorificado había sido visto en visiones. ¿Cómo llego a suceder que él estuviera en el cielo con Dios, sentado a su diestra? Así que, en la segunda mitad del primer siglo, comenzaron a surgir toda clase de relatos, Tales como el de Juan 21, en el que Jesús desayunó con los discípulos después de echar la red.

La tumba vacía y la resurrección del cuerpo

La atención comenzó entonces a regresar hacia Jerusalén, donde Jesús había sido crucificado. Se asumió que su cuerpo debía haber sido enterrado en una tumba y en ese caso la tumba debería estar ahora vacía. Así que surgió un relato de cómo la tumba había sido encontrada vacía por unas mujeres. La clave de esa historia es el ángel, u hombre misterioso vestido de blanco, que dijo, “…Jesús, el que fue crucificado. No está aquí, sino que ha resucitado, como dijo.” (Mateo 28:5-6). Algunos defensores modernos de la historicidad de la tumba vacía, dado que ellos mismos no creen en ángeles, sostienen que esa fue una intrusión tardía. Realmente el relato no viene al caso si se elimina la intervención angélica. Las palabras dichas por el ángel son la piedra en que se fundamenta el relato. Es la convicción de que Jesús resucitó la que da origen al relato de la tumba vacía y no al revés.

Debido a que los relatos de la tumba vacía han dominado la tradición, han dado forma a nuestra imaginación cuando escuchamos el término “levantarse de entre los muertos”. Cuando se usó por primera vez, sin embargo, no se refería a alguien que saliera de la tumba. Se refería a levantarse desde el Sheol, el sombrío lugar de los muertos, y a la ascensión al cielo. Esto se reflejó en la historia que aparece en el Evangelio de Juan sobre María Magdalena, en el que Jesús le dice, “Deja de tocarme, que todavía no he subido al padre…” (Juan 20:17). Él estaba en su jornada desde el inframundo de los muertos hacia el mundo celeste, y María se había encontrado accidentalmente con él en el camino.

Tan pronto como los cristianos se convencieron de que tenían una visión sobre la glorificación de Jesús, y dado que sabían con certeza que él había sido crucificado y se había ido al lugar de los muertos, entonces concluyeron que se había levantado de entre los muertos. Así que comenzaron a surgir las historias de cómo sucedió eso. Conforme las historias progresaron el Cristo resucitado fue descrito más y más en términos físicos, y es sobre la base de estas historias tardías de la resurrección que los cristianos conservadores de hoy defienden lo que llaman “la resurrección del cuerpo”.

Seguir el origen de la glorificación y resurrección de Jesús hacia las visiones anteriores sirve para confirmar que bregamos con un proceso subjetivo, no con uno objetivo. La afirmación cristiana de que Jesús había resucitado de entre los muertos no se refería a algo que le hubiera sucedido objetivamente al cuerpo de Jesús; se refería a un acontecimiento subjetivo en las mentes y los corazones de los seguidores de Jesús. Como Maurice Goguel lo expresa en The Birth of Christianity (El nacimiento del cristianismo): “El significado religioso de la resurrección no reside en el hecho de que el cuerpo de Jesús regresara a la vida en la tierra por un corto tiempo, sino en que fue llevado vivo al cielo. Lo que da la salvación es la glorificación del Cristo, no su resurrección entendida en el sentido de reanimación de su cuerpo. Si esta reanimación se volvió un objeto de fe, fue debido a que era vista como el símbolo, prueba y objetivación de la glorificación del Cristo”. “La resurrección de Jesús es, en realidad, la resurrección de esa fe en él que sus discípulos habían tenido durante su ministerio”. De ahí que, lo que fue originalmente una experiencia visionaria asumiese el carácter de historia. Rudolf Bultmann dijo algo similar en su famoso ensayo, “El Nuevo Testamento y la mitología” cuando escribió: “La resurrección en sí misma no es un acontecimiento de la historia pasada. No es nada más que la resurrección de la fe en la resurrección del Señor … La fe en la resurrección es realmente la misma cosa que la fe en la eficacia salvífica de la cruz”

¿Cómo y por qué llegó Jesús a ser Dios?

Ahora regresemos a nuestro tema. Primero mostré, basado en el material bíblico, que Jesús se convirtió en el Cristo a través de una serie de pasos mentales en el desarrollo del pensamiento de los cristianos del primer siglo, en la medida en que comenzaron a evaluar lo que él significaba para ellos en términos cada vez más elevados. El proceso por el que Jesús se convirtió en Dios no es un acontecimiento que le sucediera a Jesús sino un cambio en el desarrollo del pensamiento humano.

Luego regresé al surgimiento de la Fe Pascual para mostrar que también debe ser entendida subjetivamente, más que como historia objetiva. La Fe Pascual surgió parcialmente de la influencia e impacto continuado que Jesús suscitó sobre aquellos que lo conocieron, y parcialmente de la devastadora experiencia que tuvieron con su muerte.

El proceso de pensamiento religioso por el que Jesús se convirtió en el Cristo, como se muestra en el Nuevo Testamento, no se detuvo ahí, sino que continuó en el periodo postbíblico. Pues incluso a finales del primer siglo, el pensamiento de los seguidores de Jesús distaba mucho de lo que llegaría a conocerse como la enseñanza cristiana, tal como la proclamó el Concilio de Calcedonia en el año 451 ec.

Si bien ya, como lo reconoce claramente el Nuevo Testamento mismo, una ruptura comenzaba emerger como resultado de la rapidez con que se desarrollaba el pensamiento sobre Jesús. Se trata de la ruptura entre la primera generación de cristianos –los cristianos judíos– y la rápidamente creciente iglesia cristiana gentil diseminada por Pablo.

Los cristianos judíos, dirigidos por Santiago y Pedro (al menos al principio), todavía veía a Jesús a través de ojos judíos. En su visión Jesús siempre fue completamente humano como ellos. Cumplió el papel del Mesías pero no fue divino él mismo. Los cristianos judíos rechazaron las historias tardías sobre el Nacimiento Virginal y la doctrina de la Encarnación. En la Epístola de Santiago podemos tener el mejor ejemplo de su pensamiento. Fueron expulsados por los romanos de Jerusalén –su centro– junto con los judíos, y se establecieron a través del Jordán, en Pella. Fueron rechazados por los judíos debido a su lealtad a Jesús, y desairados y relegados como heréticos por los cristianos gentiles. No se escucha más de ellos después del siglo quinto.

Fue el cristianismo gentil, conformado por Pablo, el que se convirtió en la forma clásica del cristianismo. Los cristianos gentiles veían a Jesús con ojos cada vez más griegos. Incluso Pablo, aunque se vanagloriaba de ser judío, era un judío bastante helenístico. El Nuevo Testamento refleja principalmente su pensamiento, y el de la iglesia cristiana gentil, y tiende a esconder de la vista los restos del pensamiento de la iglesia judía primitiva.

La mente gentil no tenía problemas para considerar divino a Jesús. Lo veían como el Hijo de Dios por excelencia –el único Hijo de Dios. No tenían ninguna expectativa sobre la llegada de un Mesías, a diferencia de los judíos, así que la palabra el ‘Cristo’ (que traducía la palabra ‘Mesías’ al griego) terminó siendo usada como nombre propio. Jesús el Mesías se convirtió en Jesucristo, o simplemente, Cristo. Desde luego, el problema pronto fue, no cómo demostrar la divinidad de Jesús, sino cómo defender su humanidad. El ala gnóstica del movimiento cristiano sostenía que Jesús solo aparentó ser un hombre, pero que en realidad había sido completamente Dios todo el tiempo.

En su lucha por mantener simultáneamente ambas naturalezas de Jesús: la completamente humana y la completamente divina, la iglesia atravesó por una serie de controversias teológicas. Varias soluciones fueron rechazadas, la mayoría como herejías. Al principio, la iglesia trató de establecer cómo Jesús se relacionaba con Dios el Creador. La doctrina de la Santísima Trinidad fue el resultado, y Jesús fue retratado como la encarnación de la Segunda Persona de la Trinidad. Entonces la iglesia tuvo que arreglárselas para explicar cómo la naturaleza humana y divina podrían estar unidas en un único personaje histórico. El debate nunca fue universalmente resuelto. Aquellos que no aceptaron los hallazgos de los concilios ecuménicos fueron simplemente excomulgados del cuerpo principal. Así fue como los nestorianos (que afirmaban las dos naturalezas) y las iglesias cópticas (que afirmaban una naturaleza) llegaron a separarse del cuerpo principal.

Lo que llegó a ser la ortodoxia cristiana fue la siguiente fórmula a la que se llegó en el Concilio de Calcedonia, en el año 451 ec. Podría verse como el resultado final del proceso por el que Jesús se convirtió en Dios.

“Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseñamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de Él nos enseñaron los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha trasmitido el Símbolo de los Padres.”

Hoy, esta declaración de la ortodoxia cristiana, compuesta con base en conceptos griegos que nos son extraños se ha vuelto algo casi absurdo. La mayoría de los cristianos tradicionales de hoy probablemente ni siquiera han oído esta declaración, ya no digamos que la entiendan. Desde luego, parece una sospecha válida que si uno le pidiera al feligrés promedio que explicara qué quiere decir que Jesús es divino, es muy probable que se alineara, sin darse cuenta, con alguna de las antiguas herejías, más que con la ortodoxia.

El tiempo estaba maduro para deconstruir la afirmación de Jesús como el Unigénito Hijo de Dios. Reimarus (1694–1768) inició el proceso. Pasos significativos en el proceso fueron dados por David Strauss (1808–1874), Albert Schweitzer (1875–1965), y Rudolf Bultmann (1884–1976). Más recientemente el proceso de deconstrucción de la glorificación de Jesús y de recuperación de la figura humana histórica detrás del proceso ha sido emprendido por el grupo académico interdisciplinario: Jesus Seminar.

Obras citadas

• Bultmann, Rudolf. «New Testament and Mythology.» Kerygma and Dogma. Ed. Hans Werner Bartsch. London: SPCK, 1960.
• Goguel, Maurice. The Birth of Christianity. London, 1953.

Este documento se puede descargar gratuitamente (previo registro) en versión PDF imprimible de 12 páginas del siguiente enlace:

¿Cómo llegó Jesús a ser Dios –y por qué?

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Lloyd Geering es una figura pública de considerable renombre en Nueva Zelanda, donde recibe múltiples peticiones como conferencista y comentarista sobre religión y materias relacionadas, tanto en TV, como en radio. En 1966 publicó un artículo “La resurrección de Jesús” y, en 1967, otro sobre “La inmortalidad del alma”, que conjuntamente desataron una polémica pública, la controversia pública concluyó con una acusación, ante la Iglesia Presbiteriana de Nueva Zelanda –de la que es un ministro ordenado–, de error doctrinal y de perturbar la paz de la iglesia. Luego de un proceso televisado de dos días, la asamblea juzgó que no se probó error doctrinal alguno, los cargos fueron desestimados y el caso se cerró. Es miembro del Jesus Seminar.

Lloyd Geering es autor de diferentes libros: Tomorrow’s God (El Dios del mañana), The World to Come: From Christian Past to Global Future (El mundo por venir: desde el pasado cristiano al futuro global), y Christian Faith at the Crossroads: A Map of Modern Religious History (La fe cristiana en la encrucijada: Un mapa de la historia religiosa moderna), Christianity without God (Cristianismo sin Dios).

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El Jesus Seminar es un equipo de investigación formado por unos setenta estudiosos del Nuevo Testamento fundado en 1985 por Robert Walter Funk, cuyo propósito es reconstruir la biografía de Jesús de Nazaret. Su trabajo se basa en una metodología triple: la antropología social, el análisis histórico y la hermenéutica textual. Este seminario se considera desvinculado de cualquier corriente religiosa o filosófica y tiene su sede en Sonoma (California). Está dirigido por John Dominic Crossan y Robert W. Funk. Publican sus conclusiones en la revista Foundations and Facets Forum.

El trabajo del Jesus Seminar se inserta en lo que se llama la Tercera búsqueda del Jesús histórico.

• John Dominic Crossan (1994)
• Robert Walter Funk y Roy W. Hoover (1993)
• Helmut Koester (1989)
• S. J. Patterson
• James McConkey Robinson
• Gerd Theissen y Annette Merz (1985)
• R. E. Brown
• John P. Meier (1999)

Presentación del Jesus Seminar según el prestigioso sitio de diálogo e investigación interreligioso ReligiousTolerance.org, (en inglés en el original):

http://www.religioustolerance.org/chr_jsem.htm

El Jesus Seminar es un grupo de teólogos académicos que estudian los escritos cristianos de los siglos I a III ec, desde una perspectiva religiosa liberal. Está compuesto por integrantes que con formación y/o afiliación «protestante, católicos romanos, judíos e independientes« . Su objetivo inicial fue determinar lo que Jesús habría realmente dicho. Su segundo objetivo fue describir lo que Jesús habría realmente hecho.

En el pasado, los académicos, tanto liberales, como no-especialmente etiquetados, han dado conferencias, y escrito artículos en revistas especializadas, asistido a conferencias y debatido entre ellos. Así han formado a generaciones de estudiantes de teología y ministerio con un enfoque meramente académico, o una visión liberal. Sin embargo, sus conclusiones raramente habían alcanzado al gran público, como es la meta de los participantes del Jesus Seminar.

http://www.westarinstitute.org/Jesus_Seminar/jesus_seminar.html

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Notas adicionales:

1 Un ejemplo para entender la importancia del Jesús histórico, lo podemos tomar del Evangelio de Marcos, que relata la tradición ciertamente histórica del «secreto mesiánico». Esta tradición pertenece ciertamente al Jesús de la historia [por contraposición al Jesús teológico]. El sentido del «secreto mesiánico», es que Jesús no quiere ser el centro de su actividad, sino que quiere que el centro de todo sea el Reino de Dios. Son los demonios los que identifican a Jesús como Mesías. Jesús los manda callar. El Reino en todos los sinópticos se identifica con la vida del pueblo pobre (el Reino llega cuando los enfermos son sanados de sus enfermedades y los demonios son expulsados).

También hoy en el diálogo con las religiones debemos mantener el secreto mesiánico y tomar como referencia fundamental el Reino de Dios. Superar el cristo-centrismo, propio de la teología posterior al Jesús de la historia y dialogar sobre la vida en el Tercer Mundo como voluntad de Dios. Desde el punto de partida del «secreto mesiánico» no podemos partir de un cristo-centrismo sino de un biocentrismo, en la perspectiva del Reino de Dios.

Pablo Richard, El Jesús histórico y los 4 Evangelios: Memoria, credo y canon para una reforma de la Iglesia, http://www.proconcil.org/document/Richard%201.htm

2 Después de esto, Jesús y sus discípulos fueron a las aldeas de la región de Cesarea de Filipo. En el camino, Jesús preguntó a sus discípulos:

–¿Quién dice la gente que soy yo?

Ellos contestaron:

–Algunos dicen que eres Juan el Bautista, otros dicen que eres Elías, y otros dicen que eres uno de los profetas.

–Y ustedes, ¿quién dicen que soy? –les preguntó.

Pedro le respondió:

–Tú eres el Mesías.

Pero Jesús les ordenó que no hablaran de él a nadie. (DHH)

3 Wilhelm Wrede. Escriturista protestante de formación racionalista. N. en Bücken el 10 mayo 1859; 1887-89 pastor; 1891 docente en Gotinga; 1893 profesor extraordinario en Breslau; 1896, prof. ordinario allí mismo; m. el 23 nov. 1906.

W. afirmó que los Evangelios no son primordialmente biografías históricas sino una expresión de la fe de la comunidad. Según él, los discípulos no reconocieron la mesianidad de Jesús hasta después de su muerte: la fe en la dignidad mesiánica de Cristo, dice, brotó de la vivencia de las apariciones pascuales. Los Evangelios, concluye, fueron escritos bajo el prisma de esa fe, de manera que la imagen de Jesús experimentó una transformación en la mente de sus discípulos en virtud de las vivencias pascuales. y esa nueva imagen es la reflejada en los escritos neotestamentarios. W. sostiene incluso que S. Pablo, al que atribuye una concepción completa sobre Cristo que sería anterior a su conocimiento de los relatos sobre el Jesús histórico, habría sido el creador del dogma cristiano. W. es un precursor de la historia de las formas y de las tendencias que postulan una primacía de la fe sobre la historia en los relatos del N. T. Raúl Gabás http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=3434&cat=biografiasuelta

4 David Friedrich Strauss (Ludwigsburg, 27 de enero de 1808 – 8 de febrero de 1874). Teólogo alemán. Discípulo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Ferdinand Christian Baur. Contribuyó, desde el racionalismo alemán tardío, al movimiento de la antigua búsqueda del Jesús histórico iniciado por Hermann Samuel Reimarus

En su obra: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (1835-1836), plantea la idea de que los evangelios son relatos míticos, al contener elementos que no pueden explicarse racionalmente. Pero no surgen desde la necesidad de falsificación, como exponía Reimarus, sino para expresar desde una mentalidad precientífica y prefilosófica, ideas teológicas en estilo narrativo. Por tanto, han de considerarse libros de teología y de fe, sin ningún valor histórico. Esta mitificación aparece ya en los evangelios sinópticos más antiguos, que según Strauss son los de Mateo y Lucas, y también en el de Marcos.

El fenómeno de mitificación, según Strauss, es máximo en el Evangelio según san Juan, que a partir de las aportaciones de Strauss es rechazado como fuente de acceso al Jesús histórico. http://es.wikipedia.org/wiki/David_Friedrich_Strauss

Ser religiosos en el siglo XXI

Discurso del reconocido teólogo Lloyd Geering(1), dado en la Reunión Unitaria Universalista, Christchurch, Nueva Zelanda –Pascua de 1998. Asociación Unitaria de Australia y Nueva Zelanda, ANZUA (Trad. Francisco Javier Lagunes Gaitán(2)

http://www.geocities.com/anzua_2000/sermons/lloyd_geering_easter_talk.htm

Antes de que podamos iniciar adecuadamente la exploración de la manifestación de la religión en el siglo XXI debemos aclarar qué es lo que significa ‘ser religiosos’. Hay un creciente número de personas en una sociedad secularizada, como Nueva Zelanda que no sólo dicen que no son religiosos, sino que creen firmemente que toda la religión está en trance de convertirse en obsoleta, así como la visión de que la tierra es plana. Como ellos lo ven vamos entrando a una era no-religiosa.

En su visión de la religión probablemente tienen razón. Por ‘religión’ ellos se refieren a la creencia en un Dios personal, en la plegaria como petición de intervención de supuestas fuerzas sobrenaturales, en la vida después de la muerte y en cosas semejantes. Éstas han sido ciertamente las características distintivas de la religión cristiana tradicional, pero no se aplican a todas las otras formas de religión, el budismo no-teísta es un ejemplo obvio.

¿Así que qué cuenta como religión? ¿Es posible que haya una forma de religión que sea consistente con el entendimiento no-sobrenatural actual de la realidad? ¿Cuándo se convierte la religión en superstición? Las respuestas a estas preguntas dependen de cómo definamos ‘religión’. Mucha de la discusión sobre la religión resulta ser una cuestión semántica. De ahí que necesitemos evitar un debate meramente verbal.

Es tan sólo desde el advenimiento del mundo moderno, hace digamos unos 400 años, que surgió el problema de qué es lo que constituye la religión. Wilfred Cantwell Smith, en su libro seminal The Meaning and End of Religion (El sentido y el fin de la religión, Kairós, España), ha mostrado que el uso popular del sustantivo ‘religión’ como un nombre objetivo para referirse a un conjunto de creencias y prácticas es un uso bastante moderno. Por ejemplo, La palabra religión nunca solió usarse en plural, como lo hacemos hoy al hablar de ‘las religiones del mundo’. Smith nos urgió a dejar de hablar sobre las ‘religiones’ y a enfocar nuestra atención más bien en la capacidad de la gente de ser religiosa.

¿Pero qué es ser religiosos? Tal como se deriva ‘religión'(3) del latín, la expresión ‘religión’ no se refería originalmente a una cosa, tal como un conjunto particular de doctrinas, sino a la actitud de devoción. ‘Religio’, y de ahí ‘religión’, básicamente significaba un fervor o un compromiso, ‘una preocupación conciente por lo que de verdad importa’. No era un nombre concreto para designar una cosa, sino un nombre abstracto referido a un estado del ser –al estado de ser religiosos. Ser religiosos, por lo tanto, es dedicarse, ser devotos, de-todo-corazón, fervorosos, celosos. Por ello hablamos de celo religioso.

Pero, ¿celosos de qué? Albert Einstein(4), quien no era en absoluto religioso él mismo en ningún sentido tradicional del término, dijo: «Ser religioso es haber encontrado una respuesta a la pregunta de cuál es el sentido de la vida». El teólogo Paul Tillich(5) definió la religión como «el estado del ser abrazado por una preocupación última, una preocupación que califica a todas las otras preocupaciones como preliminares y que en sí misma contiene la respuesta a la cuestión del sentido de la vida».

La cultura de toda sociedad conocida ha tenido una dimensión religiosa. Esto se debe a que cada cultura humana es una estructura coherente que se mantiene unificada por su entendimiento compartido del mundo y su conjunto propio particular de respuestas a la búsqueda de sentido. Un estudioso italiano definió la religión como un modo total de interpretar y vivir la vida.

Ser religioso dentro del contexto de una cultura, por tanto, es dedicarse a lo que sea que se crea en ésta que importa más en la vida. Lo que importa más para nosotros depende de cómo vemos la realidad y de cómo interpretamos la vida. Todo esto a su vez depende de la cultura que nos ha formado y de cómo nosotros subsecuentemente hemos llegado a interpretar nuestra experiencia a la luz de ese condicionamiento cultural. No puede haber religión fuera de la cultura humana. No hay una religión libre de cultura. Pero tampoco puede haber una cultura humana con alguna profundidad que carezca de una dimensión religiosa. Como Paul Tillich lo dijo tan atinadamente, «La moralidad, la cultura y la religión se interpenetran mutuamente».

La religión y la cultura están tan cercanamente entretejidas, en todo caso, que es fácil identificar a la religión con las creencias específicas y el conocimiento común que da unidad a la cultura. Pero así uno falla en ver, en cualquier cultura, que el estado de ser religiosos tiene que ver, no con los conceptos principales de la cultura, sino con las actitudes de respeto, admiración o temor reverenciales y la devoción mostrada hacia ellos. Para ilustrar esto quiero primero regresar hacia las culturas más antiguas de las que conocemos algo.

Se trata de culturas étnicas politeístas en las que las preocupaciones más apremiantes eran muy básicas y principalmente las mismas que los humanos compartimos con los otros animales: la necesidad de aire, bebida, alimento, refugio, supervivencia y la regeneración de la especie. Cada animal de cada especie lleva construidos en su interior el instinto de supervivencia y de procreación, y de estos depende la supervivencia de la especie. De tales necesidades básicas e instintos animales partieron nuestros antiguos ancestros humanos. Del impulso primitivo por sobrevivir eventualmente evolucionó la búsqueda de sentido y propósito, o lo que podríamos llamar la búsqueda religiosa. Esto fue solamente después de que los humanos crearon el lenguaje, pues el lenguaje es necesario para expresar la búsqueda de sentido.

Tomemos como ejemplo a la cultura indígena maorí de la Nueva Zelanda anterior a la llegada de los europeos. El mundo, como lo concebían los maoríes era descrito por medio de un ciclo de mitos. Papa (la madre tierra) y Rangi (el padre cielo) surgieron del vientre de la noche primigenia en un abrazo cercano. Fueron los dioses que procrearon entre ambos quienes los obligaron a separarse, y esto fue lo que permitió que la luz entrara al mundo entre el cielo y la tierra. El líder de los dioses era Tane, la deidad de los bosques y los pájaros. Este hecho primigenio de la creación todavía se refleja, según lo ven los maoríes, en la caída de la lluvia y el ascenso de las brumas. Éstos representan, respectivamente, el llanto de Rangi y Papa por su separación forzosa entre ellos.

Los maoríes interpretaron los fenómenos de la naturaleza en clave de dioses. La realidad y el poder de cada uno se manifestaba en el ámbito de la naturaleza bajo su control. Al mirar retrospectivamente hacia el nacimiento de los dioses de la naturaleza en los tiempos antiguos, desde un contexto cultural que ha abandonado hace mucho el politeísmo primitivo, también asumimos de buena gana que la creencia en los dioses maorí constituía el corazón de la religión maorí. Fallamos al no percibir que los ‘dioses’, concebidos por la imaginación humana para explicar los fenómenos naturales fueron, tanto la esencia de la ‘ciencia’, como de la ‘religión’ maorí. Por ciencia me refiero al cuerpo común de conocimiento, asumido sin cuestionamiento por el pueblo maorí como una verdad autoevidente y más allá de la discusión.

Resulta bastante curioso que el recuento maorí de los orígenes incluso relate cómo fueron creados los mismos dioses. Esto podría interpretarse como un reconocimiento involuntario e inconciente que los dioses fueron la creación de los narradores –no de mí como narrador, sino de una larga tradición evolutiva de narradores. De ahí que los dioses maoríes y los mitos que describen su origen y función, constituyeron la substancia del conocimiento cultural maorí, o de su ‘ciencia’. Incluso he escuchado a maoríes referirse a este conocimiento como a ciencia maorí. Para los maoríes estas eran verdades autoevidentes sobre al realidad. Ser religiosos dentro de este contexto cultural tiene que ver, no con las creencias culturales como tales, sino con la atención y la devoción que ellos mostraban hacia su conocimiento cultural como partícipes de todos los patrones de conducta que constituían la cultura maorí. Mostrar el debido respeto hacia los propios ancestros, reconocer el mana(6) donde uno lo encuentre, observar el tapu(7), compartir el tangi(8), todas estas son manifestaciones de devoción religiosa así como mostrar respeto a Tane y a otros dioses de la naturaleza.

De ahí que, permeando todas las tradiciones y rituales está la dimensión religiosa que ofrece a los maoríes un sentido de lo que era la vida en el mundo, de acuerdo a como lo entendían. En la cultura maorí pre europea, así como en todas las culturas antiguas, no había forma de separar los equivalentes primitivos de lo que llamamos religión y ciencia. Formaban un todo indivisible.

Tomé el ejemplo de la cultura maorí ante europea no solo porque estamos en contacto con ella en Nueva Zelanda, sino debido a que el pueblo maorí ha sido obligado, en el corto espacio de tiempo de dos siglos, a resignarse a un proceso de cambio cultural que buena parte del resto del mundo ha experimentado por un periodo mucho más prolongado.

Por las tierras del Asia continental este proceso se inició durante el Periodo Axial(9), hace unos dos mil quinientos años cuando las cultural étnicas politeístas fueron desafiadas y substituidas por las culturas que conocemos por nombres religiosos –budista, cristiana, islámica, confuciana. El tiempo disponible sólo me permite mencionarlas por su nombre y apuntar brevemente que, en esa transición, mucho de lo que previamente se había creído y practicado llegó a ser descartado y reemplazado por ideas nuevas y nuevos patrones de comportamiento.

En Nueva Zelanda todo ese proceso se compactó como un telescopio retráctil. Primero, los europeos trajeron la cultura cristiana. Los maoríes fueron desafiados a abandonar su visión de la realidad, a abandonar a sus dioses ancestrales de la naturaleza y a subordinarse al Dios y Padre de Jesucristo, el Salvador de toda la humanidad. Comenzaron a hacer el cambio con notable rapidez hasta que empezaron a darse cuenta de que los cristianos que arribaban a su tierra no siempre practicaban lo que predicaban. Había varias razones para esta falla, pero una frecuentemente pasada por alto es esta.

Pisando los tobillos de la invasión europea llegó una ola posterior de cambio cultural que apenas surgía entonces en Europa –la ola que haría surgir al mundo secular. Tan radical fue este cambio que la cultura europea del siglo XVI estaba un tanto más cercana a la cultura maorí que a la rápida difusión actual de la cultura secular.

Hasta bien entrado el siglo XVII nuestros ancestros europeos se creían rodeados por toda una multitud de poderes espirituales invisibles de los que se pensaba que dependía el destino humano. Los nombres de estos poderes diferían en la cultura maorí de los de la cultura europea, pero los mundos espirituales invisibles eran comparables. Incluso cuando en el mundo antiguo el politeísmo había sido reemplazado por el monoteísmo, primero en el judaísmo, luego en el cristianismo y el islám, se conservó mucha de la anterior visión del mundo, como se ejemplifica en la frase, «Padre nuestro que estás en los cielos», un remanente del antiguo dios-Cielo.

También había además una multitud de seres espirituales que poblaban ese mundo invisible, tanto en la tierra, como en el cielo. Incluso San Pablo habló muy claramente sobre ellos como las «malignas fuerzas espirituales del cielo, las cuales tienen mando, autoridad y dominio sobre el mundo de tinieblas que nos rodea» (Efesios 6.12, DHH). Además de estos, que fueron tomados muy seriamente por los teólogos y por la gente pensante debido a que se mencionaban en la Biblia, también había, en la visión popular del mundo elfos y hadas, duendes y demonios. Todos estos además del Diablo y sus demonios en el Infierno y los ángeles y santos en el Cielo.

En los pasados tres siglos ha habido un cambio cultural radical en el mundo occidental, pues nos hemos movido paso a paso de una clase de cultura hacia otra. Los elfos, hadas y duendes fueron los primeros en irse. Desde finales del siglo XIX la realidad del Diablo y sus demonios comenzó a ser cuestionada y posteriormente abandonada. Durante el presente siglo [XX] la realidad objetiva de Dios ha llegado a cuestionarse más ampliamente. Ciertamente Dios ya no se concibe como un habitante del espacio celeste, pues la visión antigua y medieval del universo ha sido completamente reemplazada por el vasto continuo espacio-tiempo de la física moderna.

Para una creciente cantidad de personas en los tiempos modernos todo el mundo espiritual en el que nuestros antepasados centraron su atención se ha derrumbado casi por completo. Ha sido reemplazado por un complejo universo físico de dimensiones inimaginables en el espacio y el tiempo, que abarca desde las partículas subatómicas hasta las nebulosas distantes. Nuestros antepasados de la era premoderna hablaban de fuerzas espirituales de variadas clases –dioses y espíritus, elfos y hadas, ángeles y demonios. Éstos se concebían como las realidades básicas que explicaban los fenómenos y hechos de su mundo. A diferencia de ellos, nosotros hablamos de una gran variedad de formas diferentes de energía física –los electrones y los quarks, la gravedad y las fuerzas nucleares, el ADN y los cromosomas, el sistema inmunitario y los aminoácidos, las neuronas y las sinapsis. Para nosotros, estos son los componentes básicos de la realidad con los que explicamos la naturaleza del mundo, los fenómenos de la vida dentro de él, e incluso cómo nosotros, en tanto que organismos, pensamos con nuestros cerebros.

Esto no significa, como demasiados han concluido, que nuestros ancestros vivieran en un mundo ilusorio que ellos –en su ignorancia– habrían creado, mientras que nosotros viviríamos en el mundo real porque ahora habríamos descubierto la verdad. No es tan simple como eso. Ambos conjuntos de palabras clave de referencia son una creación de la mente humana. Inclusive, aunque sintamos que tenemos una muy buena razón para preferir un conjunto al otro, es importante reconocer que ambos conjuntos de palabras clave han sido construidos humanamente y ninguno puede proclamarse absoluto o definitivo.

Cada conjunto de palabras clave constituye un lenguaje conceptual que interpretamos y que estructura el mundo del que somos parte. Cuando creamos una nueva forma de hablar sobre el mundo, es como si creáramos un nuevo orden mundial. Un astrofísico llamado Bruce Gregory escribió un libro sobre ello titulado, Inventing Reality (Inventar la realidad: La física como lenguaje). Allí él lo pone de manera muy clara y simple a través de una pequeña anécdota que le sirve como parábola:

«Tres árbitros (umpires) discutían sobre su desempeño en un importante partido de beisbol en el que su tarea es vigilar el lanzamiento de la pelota (pitcheo). El primero dijo, «Yo digo lo que veo». El segundo dijo, «Yo digo lo que es». El tercero dijo, «Hasta que yo no lo diga, no ha pasado nada». El juego no existe si no ha sido creado todavía. Las reglas forman el juego. Los árbitros interpretan las reglas y, al hacerlo, crean el marcador.»

Aunque se nos haya dicho que experimentamos la realidad a través de los sentidos, no hay forma de conocer con nuestras mentes cómo es la realidad, excepto a través del lenguaje. Creamos el lenguaje y luego éste permanece como la cuadrícula, o el cristal, a través del cual vemos lo que vemos, y que siempre colorea y caracteriza eso que vemos. Tal vez ha sido más la física cuántica que cualquier otra la que nos ha llevado a darnos cuenta de esto para nuestra construcción científica del mundo. Al estudiar lo que sucede dentro del átomo, que encontremos partículas u ondas depende de lo que decidamos buscar, lo que tomemos en cuenta como hechos es determinado en última instancia por el lenguaje y los métodos que usamos y no completamente por la realidad misma. Como lo dijo Einstein, «Es la teoría la que nos indica qué se ha de observar».

En el cambio cultural desde el mundo premoderno hacia el mundo moderno, que he delineado brevemente, hemos dejado atrás un lenguaje conceptual para describir e interpretar la realidad y lo reemplazamos con un nuevo lenguaje conceptual. El nuevo lenguaje no es un lenguaje definitivo, pero es preferible al anterior en cuanto a que tiene más poder explicativo y es capaz de predecir mejor el futuro. A veces los científicos se refieren a sus explicaciones como modelos. Si un modelo tiene buen poder explicativo y permite al científico cierta predicción al realizar un experimento, entonces hay confianza en el modelo. Cuando el modelo falla se le descarta y se reemplaza por otro. Lo que ha venido sucediendo en el cambio cultural radical hacia el mundo moderno es que el modelo que se había usado con razonable éxito por más de 2 mil años lo hemos ido descartando por no ser aplicable ya. Lo hemos ido reemplazando con un modelo nuevo.

Es engañoso, sin embargo, interpretar este cambio cultural sólo como desechar un modelo cultural en favor de otro no-religioso. Al descartar a los dioses y espíritus del viejo modelo no es tanto la religión lo que se desecha, sino más bien la ‘ciencia’ anticuada del pasado. Los dioses eran parte de la ciencia primitiva del mundo antiguo. Seguir utilizando estos viejos conceptos en un nuevo contexto cultural para explicar la naturaleza es caer en la superstición (la superstición puede definirse como tratar con devoción religiosa un concepto anterior que ha sobrevivido a la disolución del ‘mundo-de-las-ideas’ al que perteneció).

Muchas de las creencias y practicas religiosas que han logrado sobrevivir en el mundo moderno deben ser juzgadas como superstición desde el punto de vista del que nos mira el mundo en el que vivimos. Dado que todavía estamos en el proceso de transitar de una cultura hacia la otra, algunos todavía viven felices en la visión del mundo antiguo, en la medida en que permanezcan dentro de sus restringidos horizontes. Para ellos no es superstición, sino religión genuina.

Ahora volvamos la mirada hacia el mundo que hemos construido con nuestro nuevo lenguaje y nuevos conceptos, y exploremos lo que significa ser religiosos en ese mundo. Todo ha cambiado tanto durante los recientes tres siglos que nos parecería imposible reconocer del mundo en el que vivieron nuestros ancestros. El mundo en el que vivimos realmente está confinado al planeta tierra, pero ahora lo vemos como una minúscula partícula de polvo en un universo inmenso. Sobre el resto del universo sabemos extremadamente poco. Si es que hay vida en alguna otra parte, es algo que no sabemos y que puede que nunca sepamos.

La vida en este planeta ha evolucionado por unos 3 mil millones de años. Nuestra especie humana surgió de una miríada de especies vivientes que evolucionaron, pero sólo muy recientemente, en relación con la historia de la tierra –y más por accidente que por designio. No hay un propósito evidente por el que hayamos evolucionado, o incluso por el que deba haber en absoluto vida en este planeta, dado que ninguno de nuestros vecinos planetarios muestra signos de vida. La existencia humana es un misterio para el que no hay una razón obvia.

A los humanos nos resulta perturbador encontrar que hemos llegado al ser aparentemente por accidente. Nos hace sentir inseguros. Porque al ser concientes de que hacemos cosas con un propósito, saltamos a la conclusión de que los fenómenos y acontecimientos que observamos en la naturaleza también reflejarían un propósito y serían el resultado de decisiones tomadas concientemente. Incluso en estos tiempos seculares, a veces nos sorprendemos a nosotros mismos diciendo, al asomarnos por la ventana en la mañana, «¡Es sol sí decidió salir hoy!». Para los antiguos parecía autoevidente que había voluntades personales detrás de todo acontecimiento de la naturaleza. Así es como llegaron, inconcientemente, a crear a sus dioses. Hoy podemos decir que se proyectaron inconcientemente sobre la naturaleza que observaban. Nuestros antepasados humanos asignaron funciones y responsabilidades a los espíritus y dioses a los que crearon imaginativamente. Esto no era solamente para explicar los fenómenos naturales, sino para discernir alguna razón y propósito detrás de todo. Resulta bastante curioso que se concibiera frecuentemente a estos dioses como caprichosos e impredecibles en su comportamiento, lo que es una indicación de que reconocían que muchas cosas parecían ocurrir por azar. Por lo tanto, los dioses hacían más que solamente estructurar su mundo y ofrecerles un valor explicativo. También proporcionaban a los antiguos los primeros elementos de sentido y propósito para sus vidas. Esto fue posteriormente reforzado durante el Periodo Axial del Medio Oriente. El monoteísmo evolucionó del politeísmo precedente. Esta transición está claramente documentada en la Biblia Hebrea. Tuvo lugar un cambio radical en el uso del lenguaje. Los dioses de los tiempos antiguos fueron expulsados de la corte con escarnio implacable por los profetas de Israel; decían que los dioses de las naciones no tenían más substancia que un soplo de humo.

A pesar de todo ello, sin embargo, los israelitas conservaron la palabra ‘dios’, pero le dieron un nuevo significado. El Dios de Israel no solamente reemplazó a los dioses de la naturaleza, sino que fue concebido dentro de un orden diferente. Este Dios no tenía principio ni fin. Este Dios no podía ser visto ni retratado de manera visible. Este Dios estaba en proceso de convertirse en el símbolo religioso por excelencia. Este Dios no era sólo la explicación –lo que los científicos de hoy llamarían ‘la teoría del todo’; este Dios era también la clave de la existencia, del sentido último de la existencia humana.

La transformación del lenguaje basado en dioses, a partir de los nombres para los dioses de la naturaleza para devenir en el símbolo del sentido, inició durante el Periodo Axial, pero no se completó realmente entonces. A pesar de la prohibición de hacer imágenes de Dios, el monoteísmo cristiano siguió haciendo imágenes mentales de Dios y se dedicó a construir un nuevo mundo alrededor de este Dios todavía objetivado. Ese mundo espiritual se fue haciendo cada vez más importante, pues proveía sentido para la existencia humana en este mundo visible del espacio y el tiempo. Tan convincente era la descripción verbal de ese mundo-de-significado que comenzaron a tratarlo como una realidad de propio derecho, de una manera tal que se hizo de este mundo-visible algo prescindible. Eventualmente, esto se evidenció como insoportable. El otro-mundo del cristianismo tradicional comenzó a derrumbarse. Desde luego, todo el mundo espiritual heredado de tiempos muy antiguos ha ido desvaneciéndose progresivamente hacia la no-existencia. Primero se fueron los elfos, las hadas y los duendes. Luego se fue el Diablo con sus demonios. Luego los ángeles y los santos del cielo. Y, más recientemente, incluso la realidad objetiva de Dios como un ser personal. Dado que ya se decía que Dios era espíritu, ni siquiera Dios podría escapar a la disolución del mundo espiritual como una realidad objetiva. La misma idea de un Dios personal objetivo, todavía contenida en la palabra ‘Dios’, es el último remanente de la ciencia primitiva de la humanidad antigua. Sobrevive bajo mínimos, pero básicamente como la amplia sonrisa del evanescente Gato de Cheshire(10) en Alicia en el país de las maravillas.

La razón por la que ha sobrevivido tanto como lo ha hecho es que en el reemplazo de un lenguaje conceptual por otro hay un aspecto del lenguaje anterior que no nos es suministrado por el nuevo lenguaje de gluones y protones, ADN y aminoácidos. Cuando nuestros antiguos ancestros crearon a sus dioses y espíritus para explicar los fenómenos naturales, al mismo tiempo crearon significados. Lo hicieron al proyectar inconcientemente sus propios sentimientos y procesos de pensamiento humanos sobre los dioses. Los dioses detentaban las claves del sentido de la vida. El nuevo lenguaje con el que hemos reemplazado al viejo tiene un poder explicativo mucho mejor con respecto al mundo físico, pero no puede hacer nada para ofrecernos ningún sentido de propósito último o de significado. Debemos hacer esto por nosotros mismos. Los antiguos lo hacían por sí mismos, pero lo hacían inconcientemente. Nosotros hemos de crear sentido concientemente. Para hacerlo todavía puede resultarnos útil retener al Dios-símbolo. De igual manera como esta misma palabra se conservó vigente durante el Periodo Axial, aunque se le usó de manera diferente, estamos en un punto de la evolución de la cultura humana en el que podemos llevar el uso de la expresión ‘Dios’ a su conclusión lógica como el símbolo del significado último. Como lo ha señalado el teólogo Gordon Kaufmann, el Dios-símbolo ya ha servido en el pasado como «un punto de referencia último». «El símbolo de Dios proclama representar para nosotros un foco de orientación que traerá la verdadera realización y sentido a la vida humana. Resume, unifica y representa en una personificación a los que tomamos como los más elevados y más indispensables valores humanos».

El contenido que ponemos en este Dios-símbolo es nuestra decisión. Lo que nuestros antiguos antepasados hacían de manera inconciente, ahora debemos hacerlo por nosotros mismos con plena conciencia de lo que hacemos. Esto es básicamente lo que ha de significar ser religiosos en el mundo del futuro –lo primero es enunciar el contenido que se pondrá en la palabra ‘Dios’ y luego adorar a ese Dios a través de las vidas que vivimos. En otras palabras, ser religiosos en el mundo del futuro es crear sentido por nosotros mismos al responder a todo aquello que nos concierne en un sentido último, en el entorno en el que vivimos.

¿Cuál es ese entorno? Miremos ahora más específicamente hacia nuestras condiciones actuales de vida. Atravesamos un periodo de cambio acelerado –cambio social, cambio cultural, cambio tecnológico. Disfrutamos de invenciones tecnológicas y de un patrón de vida material que a nuestros abuelos les hubiera resultado impensable. Pero también recibimos algunos signos alarmantes desde la tierra. Son señales tempranas de advertencia de una tierra viviente que comienza a resentir la presión de las maquinaciones que la especie humana ha engendrado. Son el equivalente en el mundo global actual de las advertencias proféticas de un Dios iracundo en la clase de mundo en que vivieron Jeremías y los cristianos primitivos.

Primera, hay una explosión de población humana, que se expande exponencialmente y amenaza con exceder nuestra capacidad de asegurar que se provea a todos siquiera de los bienes más básicos para la existencia.

Segunda, las demandas masivas de la humanidad hacia la tierra conducen al rápido agotamiento de sus recursos no-renovables.

Tercera, la contaminación creciente amenaza el acceso al aire y al agua, los dos bienes más básicos de los que depende la existencia humana.

Cuarta, al destruir los bosques lluviosos tropicales e (involuntariamente) aumentar los desiertos, los humanos interferimos con el equilibrio ecológico de fuerzas interdependientes de las que la vida planetaria depende sutil y dinámicamente.

Quinta, vamos agotando la capa de ozono que nos protege de los efectos dañinos de la radiación solar, e incrementamos la cantidad de dióxido de carbono en la atmósfera, lo que tiene por consecuencia el cambio climático y el calentamiento global.

Sexta, nuestra creciente interdependencia mutua en la aldea global tiene una complejidad que también vuelve excesivamente frágil a la economía global –‘Un mal movimiento, o incluso un evento azaroso, puede convertir al orden en caos’.

Séptima, el incremento de la competencia entre individuos, clases, culturas, corporaciones y naciones, conjuntamente con un uso desigual de los limitados recursos de la tierra, produce tensiones explosivas que pueden provocar que la especie humana se autodestruya.

Si los humanos no tomamos nota de estas cuestiones interrelacionadas y no cambiamos rápidamente nuestras costumbres como respuesta, también transitaremos el camino de los dinosaurios y de todas las otras especies terrestres que se han extinguido. Nunca antes las admoniciones de Jeremías (4.23,25-26, DHH) han sido tan literalmente adecuadas:

«Miré a la tierra, y era un desierto sin forma; miré al cielo, y no había luz. […]
«Miré y ya no había ningún hombre, y todas las aves se habían escapado.
«Miré y vi los jardines convertidos en desierto, y todas las ciudades estaban en ruinas.»

Ser religiosos en el siglo XXI es cuestión de estar finalmente implicados y concernidos con todas estas cuestiones urgentes, de concienciar claramente quiénes somos, dónde estamos y hacia dónde elegimos ir. Hasta que permitamos que la conciencia sobre estas cosas cambie nuestra escala de valores y redirija nuestra planeación económica, seguiremos siendo moral y espiritualmente inferiores a la humanidad primitiva a pesar de nuestra sofisticación urbana y de nuestros logros espirituales.

Se han dado algunos pasos hacia la resacralización de la tierra. Incluso hemos retomado el concepto de ‘santuario’ –del edificio de la iglesia- y lo hemos devuelto a la tierra, como en los santuarios para aves, santuarios para peces y otros semejantes. La ecósfera(11) se está convirtiendo ella misma en el Dios en el que «vivimos, nos movemos y existimos» (Hechos 17.28), para usar las palabras de Pablo. Desde luego, el cuidado de la madre tierra, y todo lo que implica, en buena medida reemplaza al anterior sentido de obediencia a un padre celestial.

Se requerirá de toda la voluntad colectiva que los humanos seamos capaces de reunir para detener nuestra explotación, contaminación y formas destructivas de vida; también se ha de requerir nuestra propia elección libre, para recanalizar nuestra energía colectiva hacia vías que respeten a la tierra, preserven la vida y promuevan la armonía en la ecósfera.

Arnold Toynbee, en Mankind and Mother Earth (La humanidad y la Madre Tierra), el último volumen que escribió antes de su muerte, decía:

«En el transcurso de los últimos dos siglos, El Hombre ha incrementado su poder material a un grado tal que se ha convertido en una amenaza para la supervivencia de la biósfera; pero no ha incrementado su potencial espiritual, el vacío entre ambos se ha venido ampliando, un incremento del poder espiritual del Hombre es ahora el único cambio concebible en la constitución de la biósfera que podría asegurar a la biosfera y al hombre mismo contra su destrucción.»

Toynbee estaba convencido de que la actual amenaza a la supervivencia de la humanidad puede disiparse solo a través de un cambio revolucionario del corazón de los seres humanos individuales, y que sólo la religión puede generar el poder de la voluntad necesario para tal tarea, entender que la religión es la respuesta necesaria de los seres humanos al desafío del misterio de los fenómenos que encuentra en virtud de su facultad de conciencia distintivamente humana.

De manera similar, el historiador usamericano Lynn White, quien ha tendido a culpar al cristianismo por los problemas ecológicos que hemos creado, cree, sin embargo, que es sólo la religión, y no la ciencia, la que puede ofrecer la respuesta a la crisis ecológica. La crisis seguirá, dice, «hasta que encontremos una nueva religión, o repensemos una antigua… Dado que las raíces de nuestro problema son esencialmente religiosas, el remedio debe también ser esencialmente religioso, ya sea que lo llamemos así, o no.»

Para semejante religión necesitamos abrevar en parte de las culturas y lenguajes del pasado. En la evolución de la cultura puede haber crisis y cambios radicales, pero nunca hay rupturas completas. Desde luego, el nuevo entorno global la tradición cristiana no es la única implicada en hacer frente a este desafío. En el Occidente no estamos en posición de establecer, o siquiera de sugerir, cómo deben responder otros. Nuestra responsabilidad es ver cómo podemos responder desde el Occidente Postcristiano.

En primer lugar, al reconocer que ya hay un Occidente Postcristiano, debemos descartar del todo algunos conceptos y creencias del cristianismo ortodoxo. Permítaseme apuntar algunas de las cosas de las que debemos deshacernos:

• La dependencia de una jerarquía sacerdotal.

• La iglesia como organización monolítica y rígida.

• La idolización o idolatría de la Biblia.

• La idolización de Jesús de Nazaret como el único y divino Salvador del mundo.

• Las proclamas absolutas y excluyentes sobre el Evangelio Cristiano.

• La revelación divina como fuente de conocimiento.

• La noción de Dios como un ser personal objetivado, aunque invisible.

• La plegaria entendida como conversación con una deidad personal externa.

• La expectativa de una existencia personal posterior a la muerte.

En segundo lugar, debemos estar preparados para crear nuevas palabras clave y conceptos, así como nuevos rituales y patrones de comportamiento social. No hay forma en el presente de que podamos aseverar cómo han de ser éstos. Pero podemos observar que una gran variedad de cosas semejantes ya comienzan a surgir. Tan sólo en los últimos 30 años aproximadamente las expresiones como, espiritualidad, cultura, ecoteología, nuestra madre tierra, se han incorporado al uso común.

En tercer lugar, y lo más importante, debemos explorar cómo es que ciertos conceptos y temas del pasado pueden usarse de maneras radicalmente novedosas. Ya hemos hecho notar, que en el Periodo Axial, el concepto de ‘dios’ fue conservado, pero se le dio un nuevo significado. Ahora es el momento de llevar ese proceso un paso más allá. Después de todo, todavía usamos palabras tales como hadas, ángeles, demonios y dioses, pero ahora usamos estas expresiones de manera simbólica y poética, y no como nombres para designar realidades objetivas del universo. Si todavía hablamos de Dios en el siglo XXI, no será como el nombre de un ser espiritual objetivo. Simbolizará el sentido que intentamos crear, los valores que nos parecen atractivos y convincentes, así como las metas a las que aspiramos.

Siempre me sorprendo al percatarme del grado en el que esto ya sucede ahora. Desde el mismo Nuevo Testamento se nos ha enseñado por mucho tiempo a decir que «Dios es amor». Mahatma Gandhi(12) nos enseñó a decir que «Dios es verdad». A esto podemos añadir de buena gana que «Dios es vida». Dios es todo lo que valoramos. Todo lo que tiene para nosotros una valía perdurable es, de hecho, nuestro Dios. Por ello es por lo que de buena gana hablamos del «Dios dentro de nosotros», tanto como del «Dios allá afuera» –el Dios que encontramos en nuestros vecinos, el Dios que encontramos en todas las criaturas vivientes, el Dios que encontramos en el misterio del universo mismo. En otras palabras, el Dios-símbolo –si todavía decidimos usarlo en el siglo XXI– se referirá a la suma total de todas esas cosas que nos atañen, afectan e interesan más y que suscitan en nosotros la misma gama de emociones de asombro, respeto reverencial, gratitud y sentido de obligación que experimentaron en el pasado nuestros antepasados desde su diferente visión de la realidad y con su diferente lenguaje conceptual.

Adorar a Dios en el siglo XXI es asumir una posición de respeto reverencial hacia este universo autoevolutivo del que somos parte y que es tan inmenso en el espacio y el tiempo que nuestras pequeñas mentes no pueden enfrentarlo. Como la teóloga feminista Sallie McFague ha dicho bien, «El universo es el cuerpo de Dios».

Adorar a Dios en el siglo XXI es maravillarnos de la ecósfera viviente, de la vida en este planeta del que somos producto y del que dependemos para nuestra existencia y sostenimiento continuados. La Vida en este planeta es en sí misma la manifestación de Dios y todos somos parte del Dios viviente.

Adorar a Dios en el siglo XXI es estar agradecidos hacia las sucesivas generaciones de nuestros antepasados humanos que han evolucionado lentamente en las varias formas de culturas humanas que nos han permitido llegar a ser la clase de seres humanos que somos.

Adorar a Dios en el siglo XXI es valorar todo aquello que nos ha sido otorgado como seres humanos, nuestra capacidad par pensar y para involucrarnos en la búsqueda de aquello que sea verdadero y significativo; nuestra capacidad de sentir, de amar y ser amados, de mostrar compasión y sacrificio desinteresado.

Adorar a Dios en el siglo XXI es aceptar de una manera responsable y autosacrificial la carga de responsabilidad que ahora ha sido puesta sobre nosotros por el futuro de nuestra especie y por la protección de toda la vida del planeta.

Adorar a Dios en el siglo XXI es dedicarse a maximizar el futuro para todos aquellos cuyo destino está cada vez más en nuestras manos.

Adorar a Dios en el siglo XXI es valorar más que nunca la importancia de las relaciones humanas que nos vinculan en grupos sociales. Porque los humanos somos criaturas sociales mutuamente dependientes por ser lo que somos, por pensar lo que pensamos, por el entendimiento y la práctica de la religión. No habrá una sola forma de ser religiosos, ni un solo lenguaje para expresarlo. No habrá una macro-organización religiosa única, sino una toda una multitud de grupos sociales más bien pequeños en las que los miembros estarán vinculados mutuamente sobre bases puramente personales. Estos grupos deben aprender a ser incluyentes, no sólo para estar preparados para aceptar a cualquiera que desee unirse, sino también para vincularse de manera laxa con otros grupos.

No habrá una única forma de ritual religioso, sino una gran variedad de rituales y prácticas devocionales, en su mayoría provenientes de las culturas anteriores, pero adaptadas a la nueva situación. Desde luego, nos daremos cuenta de que incluso después de descartar mucha de nuestra propia tradición cultural anterior, también mucho de ella saldrá a la luz repentinamente, con nueva relevancia y nuevo sentido. Al entender al Dios símbolo de la manera que he delineado, por ejemplo, no tengo dificultad para afirmar la respuesta a la primera pregunta del Catecismo Menor de Westminster, tan amado por los presbiterianos del pasado, «¿Cuál es el fin principal de la humanidad?» «El fin principal de la humanidad es el de glorificar a Dios, y gozar de Él para siempre.»

Tal es el esquema de cómo veo lo que significará ser religiosos en el siglo XXI.

Notas del traductor:

(1) Lloyd Geering. Teólogo y académico bíblico por más de 40 años, especializado en el Nuevo Testamento. Conferencista del Fondo St. Andrew para el Estudio de la Religión y la Sociedad, Profesor Emérito de la Universidad Victoria, Wellington, Nueva Zelanda. Académico asociado del grupo internacional interdisciplinario para el estudio de los textos sobre Jesús de los primeros 3 siglos, Jesus Seminar. En 1988 fue nombrado Companion of the British Empire y en 2001 fue la primer persona en recibir el más alto reconocimiento de su país natal como Principal Companion of the New Zealand Order of Merit.

Es una figura pública de considerable renombre en su natal Nueva Zelanda, en donde es un solicitado conferenciante y comentador sobre religión y asuntos relacionados en radio y TV. Por más de 40 años ha sido catedrático de Nuevo Testamento. En 1966, publicó un artículo titulado, «La resurrección de Jesús» y, en 1967, otro titulado «La inmortalidad del Alma», que juntos desataron una gran controversia teológica pública, que culminó en una acusación formal ante la Iglesia Presbiteriana de Nueva Zelanda –de la que el Dr. Geering es un ministro ordenado– por error doctrinal y perturbación de la paz de la iglesia. Luego de un proceso televisado de dos días, la asamblea de la iglesia dictaminó que no se había probado un error doctrinal, desechó los cargos y declaró cerrado el caso.

Lloyd Geering es autor de diversos libros, entre ellos: Tomorrow’s God (El Dios del mañana), The World to Come: From Christian Past to Global Future (El mundo por venir: Del pasado cristiano al futuro global), Christian Faith at the Crossroads: A Map of Modern Religious History (La fe cristiana en la encrucijada: Un mapa de la historia religiosa moderna) y Christianity without God (Cristianismo sin Dios).

Es cofundador, junto con el teólogo y filósofo británico Don Cupitt (1934-), de la organización pluralista de reflexión y educación religiosa Sea of Faith – SoF (Mar de Fe), que sustenta visiones religiosas humanistas, posmodernas no-realistas, humanistas cristianas y agnósticas. Algunos unitarios y universalistas participan también en esta iniciativa.

(2) Francisco Javier Lagunes Gaitán. Integrante de la Libre Congregación Unitaria de México: Teléfono: (55) 5378.7808, Móvil: 04455.2021.1837 Correo electrónico: serviciounitario@gmail.com Blog: www.lcum.blogspot.com

(3) Etimología de ‘religión’. El objeto de investigación de la religión como ciencia es muy controvertido. Se empieza por discutir la etimología de la palabra. Según Marco Tulio Cicerón [106-43 a. C.], en De natura deorum, II, 28, escrito 45 a. C., el sustantivo religio se deriva del verbo relegere.

Siglos más tarde, Lucius Caecilius Firmianus Lactantius [250-325 d. C.], en Divinae Institutiones IV, 28, redactadas entre el 304-313 d. C., hace derivar la palabra religio del verbo latino religare.

Para Cicerón, la religión sería asunto del culto cuyas reglas hay que observar escrupulosamente. Para Lactancio, la religión tiene un carácter más existencial de religación del hombre con la trascendencia.

Según el lingüista francés Emile Benveniste (1902-1976), desde el punto de vista lingüístico, no se puede derivar religio de religare pues no existe el abstracto *ligio derivado de ligare. El sustantivo de religare (‘unir fuertemente’, ‘vincular’) sólo podría ser religatio y no religio.

A partir del verbo legere se puede obtener el sustantivo legio (‘cuerpo armado o conjunto de soldados reclutados’). De los verbos de los que se podría derivar la palabra religio, que serían

religere (‘tener en cuenta’), (Augustín: Retract. I, 12, 9)

religare (‘religar’, ‘atar fuertemente’)

relegere (‘leer atentamente’, ‘repasar escrupulosamente’)

obtendríamos los sustantivos siguientes:

relictio de religere

religatio de religare (etimología propuesta por Lactancio)

religio de relegere (etimología propuesta por Cicerón)

El verbo legere tiene varios significados:

leer (por ejemplo un escrito),

recolectar, recolectar, juntar (espigas, uvas),

escuchar, espiar (recoger con el oído),

escoger, elegir (reconocer y decidir),

leer en voz alta (algo a alguien).

Cicerón relacionaba la palabra ‘religio’ con el verbo relegere (‘tratar con diligencia’), un derivado del verbo lego (‘reúno’, ‘recojo’), del que se derivan neglego [con lo que se implica que ‘religión’ es lo contrario de ‘negligencia’, como en la frase usual: ‘pagó religiosamente sus deudas’, FJLG], intellego, diligo y dilectio.

Según Walde (1965: 352), diligo, intellego y neglego, por tener la misma flexión, la misma derivación y por su significado son sentidos por la conciencia lingüística de los hablantes como pertenecientes al mismo grupo.

«Religión, 1220-50. Tomado del latín religio, -onis, íd., propiamente ‘escrúpulo, delicadeza’, y de ahí ‘sentimiento religioso’.»[J. Corominas: Breve diccionario etimológico. Madrid: Gredos, 1967, p. 501]

La expresión latina mihi religio est significa ‘me causa escrúpulo’.

«Un gran historiador de las religiones (Cumont 1929: 40-41) escribía que el culto de los dioses en Roma era un deber cívico, mientras que el culto de los dioses de misterios extranjeros era la expresión de una fe personal; esto fue lo que hizo que el Imperio se abriera a formas de religión distintas de las puramente cívicas, causando la fácil victoria de los dioses griegos y orientales en los últimos siglos de la república. La organización social y política puede producir tal vez la ilusión de apuntalar una religión; generalmente la perfora.» (Zubiri 1993: 178)

La interpretación más extendida es la «cristiana» que dio Lactancio (304-311 d. C.), que hace derivar religio de religare, vincular, atar fuertemente [Nota importante: el prefijo ‘re’ tendría aquí el sentido de reforzamiento, no de iteración, se refiere a ‘atar con fuerza’, no a ‘volver a vincular’, FJLG].

Sea como fuere, el problema de la etimología de la palabra ‘religio’ sólo tiene interés histórico. Es significativo que esta palabra no existe en otras lenguas que no sean las influidas directamente por la cultura romana. Las otras lenguas no tienen una palabra cuyo significado abarque todo lo que en nuestro ámbito cultural queremos decir con la palabra religión. Los romanos no comprendían la religión separada de la vida política y del ámbito profano. La religio no podía ser algo separado de la esfera pública. La así llamada «historia de las religiones» es una investigación que comienza en Europa en el siglo XVII. Justo Fernández López http://culturitalia.uibk.ac.at/hispanoteca/Foro-preguntas/ARCHIVO-Foro/Religi%C3%B3n-religare-relegere.htm

(4) El origen de la ciencia y la religiosidad cósmica: Para Albert Einstein (1879-1955) la ciencia se constituye a partir de un sentimiento, o emoción, de carácter religioso, que conduciría, de algún modo, a una forma especial de religiosidad. Esta concepción es presentada por él en una variedad de formas, entre las cuales nos parece suficientemente representativa la siguiente:

«Usted difícilmente encontrará entre las mentes científicas más profundas una que no tenga su propio sentimiento religioso. Pero es diferente de la religión del hombre ingenuo. Para este último Dios es un ser de cuyos cuidados espera beneficiarse y cuyos castigos teme; la sublimación de un sentimiento similar a aquél del hijo por su padre, un ser frente al cual uno se encuentra, por así decirlo, en una relación personal, no importa cuán profundamente pueda ésta estar teñida de temor.

«Pero el científico está poseído por un sentido de causación universal. El futuro, para él, es en cada punto tan necesario y determinado como el pasado. Su sentimiento religioso adopta la forma de un embelesado asombro ante la armonía de la ley natural, la que revela una inteligencia de tal superioridad que, comparada con ella, todo el sistemático pensamiento y acción de los seres humanos es un reflejo totalmente insignificante. Este sentimiento es el principio guía de su vida y obra, en cuanto consigue liberarse de los grillos del deseo egoísta. Es, más allá de toda duda, muy semejante a aquél que ha poseído a los genios religiosos de todos los tiempos.»

La tesis de Einstein de que la ciencia surge a partir de un sentimiento de carácter religioso, no puede ser aceptada tan fácilmente, y presenta serios problemas. El primero es que no nos explica por qué aquel sentimiento de temor reverencial hacia el orden y la magnitud del Universo, se traduciría, en un caso, en una religiosidad antropomórfica, con una liturgia y una teología, y en otro, en la religiosidad cósmica de ciertos filósofos y científicos. Por otro lado, se pregunta uno, ¿no sería más simple y más adecuado denominar metafísico, a aquel sentimiento a partir del cual se originaría la ciencia, en vez de asignarle las cualidades de un sentimiento propiamente religioso?

Veremos, más adelante, cómo dentro de la propia concepción einsteniana de la religión se contienen los elementos de solución a esta dudas y problemas. Pero esto sólo se hará manifiesto en el contexto de un examen más detallado de su concepción de una religión o religiosidad cósmica.

Einstein nos ha dado diferentes expresiones de su idea de una religión cósmica, tanto en sus artículos de corte semipopular, como en respuesta a preguntas que sobre sus creencias le formularon espistolarmente diferentes individuos. Por ejemplo la contestación siguiente de Einstein, a una consulta hecha en marzo de 1954 por un correspondiente ateo, quien, luego de leer un artículo acerca de las creencias religiosas del físico, le manifestó sus dudas sobre la veracidad de las afirmaciones allí contenidas:

«Era, por supuesto, una mentira (lie) lo que Ud. leyó acerca de mis convicciones religiosas, una mentira que ha sido sistemáticamente repetida. Yo no creo en un Dios personal y no he negado nunca esto sino que lo he expresado claramente. Si hay en mi algo que puede ser religioso, por tanto, es la admiración sin límites por la estructura del universo, hasta donde la ciencia puede revelarlo».

O esta otra respuesta a una carta, enviada a Einstein in Berlín el 5 de agosto de 1927, por un banquero de Colorado:

«No puedo concebir un Dios personal que influiría directamente en las acciones de los individuos, o que juzgaría directamente a las criaturas de su propia creación. No puedo hacer esto a pesar del hecho de que la causalidad mecanística ha sido, hasta cierto punto, puesta en duda por la ciencia moderna.

«Mi religiosidad consiste en una modesta admiración por el espíritu infinitamente superior que se revela en lo poco que nosotros, con débil y transitorio entendimiento, podemos comprender de la realidad.»

Es decir, el sentido específico que el término ‘religión’ tiene para Einstein es el de un sentimiento de admiración hacia la estructura del universo acompañado de la creencia de que ella sería la expresión de una entidad de naturaleza espiritual que la habría creado y, presumiblemente, la mantendría continuamente en existencia. Esta religiosidad no reconocería ni exigiría la creencia en ningún Dios de tipo personal que le haría demandas morales a los seres humanos. Puesto que Einstein postula que la ciencia se originaría en aquel sentimiento, es importante para él dar cuenta de la diferencia que existiría entre el «sentimiento religioso» del Científico y el sentimiento religioso» del científico y el sentimiento religioso característico del simple creyente o el místico:

«El sentimiento religioso engendrado al experimentar la comprensibilidad lógica de profundas interrelaciones es de una clase algo diferente de aquel sentimiento que uno usualmente llama religioso. Es más un sentimiento de temor reverencial y de admiración ante el esquema que se manifiesta en el universo material. No nos conduce a dar el paso de construir un ser como divino en nuestra propia imagen –un personaje que nos hace demandas y que toma interés en nosotros como individuos. No hay en éste (universo) ni voluntad ni propósito, no un deber, sino un puro ser. Por esta razón la gente de nuestro tipo ve en la moralidad un asunto puramente humano, aunque el más importante en la esfera humana.»

Pero Einstein no nos suministra una verdadera explicación psicológica de las diferencias que habría entre el sentimiento religioso propiamente tal y el característico del hombre de ciencia, sino que simplemente se limita a darnos una somera descripción de ellas. Tampoco se nos da ninguna razón de por qué el sentimiento religioso cósmico no conduciría a una concepción antropomórfica de Dios. Pero lo más significativo en este pasaje es que pone de manifiesto que Einstein no distingue entre lo que en realidad son dos clases diferentes de sentimientos. Por un lado el asombro y la admiración ante la organización y racionalidad del Universo, por el otro el temor reverencial hacia ellas. Es manifiesto que en el propio Einstein estos sentimientos se encontraban profundamente integrados, tanto como lo es el hecho de que en otros hombres de ciencia, filósofos y personas comunes, tales sentimientos de asombro y admiración no llegan a traducirse en un temor reverencial hacia la organización, o hacia el «organizador» del universo. El primer tipo de sentimiento bien pudiera ser denominado «metafísico»; mientras que sólo el segundo tiene un carácter propiamente religioso.

Maurice Solovine, un amigo de su juventud, debe haber llamado la atención de Einstein sobre lo inadecuado que es emplear la palabra ‘religión’ para referirse a aquel primer tipo de sentimiento, recibiendo la siguiente respuesta del físico en una carta de 1951:

«Bien puedo entender tu aversión a usar el término ‘religión’ cuando lo que se quiere significar es una actitud psicológica y emocional que se muestra más claramente en Spinoza. Pero no he encontrado una mejor expresión que la de ‘religioso’ para la confianza en la naturaleza racional de la realidad, en cuanto ella es accesible a la razón humana.»

Como hemos visto, por detrás de la cuestión terminológica se encontraba aquella indistinción entre lo que hemos denominado la actitud «metafísica» y la actitud «religiosa», que se hace aquí aún más patente, porque es manifiesto que la confianza del científico en la naturaleza racional de la realidad puede expresarse, y se expresa en realidad a menudo, como un sentimiento completamente secular. Anales de la Universidad de Chile, Sexta Serie, Nº 9, Agosto de 1999 http://www.anales.uchile.cl/6s/n9/doc2e.html

(5) Paul Tillich (1886-1965), uno de los teólogos cristianos más destacados del siglo XX, estudió en la misma Facultad de Teología de la Universidad de Königsberg, donde enseñara Kant, y en la Universidad de Halle. La libertad de pensamiento de estas venerables instituciones dejaría en él una huella permanente que lo llevó a rechazar toda rigidez en el luteranismo sin renunciar a sus fundamentos cristianos. Consecuente con esa huella, Tillich fue el primer académico alemán no judío cesado por sus críticas a Hitler y al movimiento nazi. Emigró a Estados Unidos donde fue profesor de teología en las universidades de Harvard y Chicago.

Tillich era un teólogo revolucionario: rechazaba la idea de un dios antropomórfico y personal, dudaba de la posibilidad de analizar lógicamente la misión espiritual del ser humano y reformuló la fe en términos que interesan a todos, científicos, agnósticos y ateos incluidos. Dos de sus libros trascendieron el ámbito religioso y fueron ampliamente comentados: El valor de ser (1952) y La dinámica de la fe (1957). Comento algunas ideas del segundo libro que sacuden las formidables barreras que han separado tradicionalmente a la religión y a la ciencia, entendidas ambas como actividades humanas y no como instituciones.

Lejos de ser una creencia justificada por la autoridad o la tradición, para Tillich la fe es un estado de preocupación fundamental sobre las cuestiones que interesan centralmente al ser humano. Tal preocupación, una vez adquirida, produce una demanda de tal magnitud que en ella se centra la personalidad toda –emoción, pensamiento y voluntad– en un acto deliberado. De esta forma la fe se desarrolla en un terreno de libertad personal que trasciende lo consciente y racional para emerger de lo trascendente que hay en el ser humano, de aquello que sobrepasa su experiencia. La pasión infinita con la que antaño se describía a la fe se convierte en una pasión por el infinito y se vuelve a la vez objetiva (aquello en lo que se tiene fe) y subjetiva (el acto central de estar fundamentalmente preocupado). Esta simultaneidad implica que al experimentar lo fundamental se rompe la barrera entre sujeto y objeto y que aquello que preocupa centralmente al ser humano se torna sagrado. Lo sagrado tiene un carácter ambiguo e incierto y aceptarlo constituye un acto de valentía. Lo sagrado se reafirma como el «misterio fascinante y terrible», según lo había definido Rudolph Otto.

El valor de vivir consiste, entonces, en asumir la incertidumbre de la existencia, la incapacidad de encontrar respuestas finales que satisfagan plenamente nuestra búsqueda. En pocas palabras: la duda está implícita en la preocupación fundamental, en la fe.

En vista de esto y como la fe no admite autoridad final en las cuestiones fundamentales, resulta que los creyentes de las diversas iglesias que se contentan, sin cuestionarlas, con un conjunto de creencias inamovibles, son las personas que tienen menos fe, en tanto que muchos científicos, artistas o filósofos ateos o agnósticos, en su búsqueda de verdades trascendentales, han demostrado reiteradamente que tienen una fe intensa. Más aún, la fe no afirma ni niega nuestro conocimiento empírico y científico, el cual proporciona certezas más o menos sólidas sobre el mundo, engendra dudas lógicas y pone a prueba hipótesis y teorías. La fe produce certezas y nuevas dudas de índole vivencial y existencial que no versan sobre hechos o conclusiones. La duda de la fe tampoco es la del escéptico y que suele conducir al cinismo, a la desesperación o a la indiferencia. La duda de la fe es la que se percata de la incertidumbre de todo problema fundamental. Es, quizás, comparable a la actitud socrática de negar toda certeza final y de mantener toda cuestión abierta a nuevas evidencias sin importar su naturaleza. Esta incertidumbre sobre cuestiones centrales, como la existencia o naturaleza de Dios, la inmortalidad del alma, el significado de la vida, es lo que Miguel de Unamuno denominó el sentimiento trágico de la vida. Es así que no hay conflicto entre razón y fe; por el contrario, la razón proporciona herramientas para entender y manipular la realidad, en tanto que la fe da la dirección en la que los conocimientos deben ser usados. José Luis Díaz, «La dudosa fe y el saber certero», El ábaco, la lira y la rosa. Las regiones del conocimiento, FCE, México, 1997. http://omega.ilce.edu.mx:3000/sites/ciencia/volumen3/ciencia3/152/htm/sec_16.htm

…dice Paul Tillich en su Theology of Culture: «Un Dios a propósito de cuya existencia o no-existencia usted puede argüir, es una cosa detrás de otras en el interior de un mundo de cosas». En otras palabras, por este camino, esto es, por la ciencia sin más, usted nunca encontrará a Dios, únicamente encontrará otra cosa. De ahí, añade el famoso teólogo protestante, que tan pertinente sea la pregunta de si tal cosa existe como la respuesta de que no existe. Más aún, «si usted comienza con la cuestión de si Dios existe o no, puede ser que nunca llegue a descubrirlo, pero si usted afirma que Él existe puede que lo logre menos que si afirma que Él no existe».

La razón de ello es clara para Tillich, y debiera serla para todos. La religión, la fe, Dios, y toda realidad verdaderamente religiosa, no es la última parte de la realidad ni de la explicación que descubrimos y construimos con las ciencias, el pensamiento y la filosofía, sin la cual a la realidad le faltaría algo. Tampoco es una realidad aparte pero necesaria a esto que normalmente llamamos realidad. En palabras de Tillich, religión, fe Dios, no es una realidad aparte o última, es más bien la dimensión de profundidad de todas las realidades y de las funciones de éstas. No es algo que concierna a la realidad o a parte de ella, es, como le gusta decir a Tillich, lo que nos «concierne» en toda nuestra profundidad y totalidad como seres humanos. Es una dimensión, una experiencia, la más profunda que se puede tener, no es una cosa, a la que se llega por razonamiento y como conclusión. En otras palabras, ese Dios del que nos hablan no es tal Dios, más bien , como advierte Tillich, plantear así la cuestión de la existencia de Dios es el primer paso para el ateísmo. J. Amando Robles http://www.jp.or.cr/pulso/2001/amando05.html

(6) Mana. En A Dictionary of the Maori Language Williams enlista ocho significados, y ofrece las siguientes traducciones posibles: 1. Autoridad, control 2. Influencia, prestigio, poder 3. Fuerza psíquica 4. Efectivo, vinculante, autorizado 5. Que tiene influencia o poder 6. Investido con autoridad 7. Ser efectivo, tener efecto 8. Ser vengado.

Estas traducciones, sin embargo, no describen la fuente de mana ni de qué manera se sostiene y mantiene. Ésta, después de todo, no es la labor de un diccionario bilingüe. El resultado es una distorsión desafortunada del significado real de mana, que ese basa inextricablemente en los ámbitos espirituales del mundo.

El Revdo. Maori Marsden, en su artículo ‘God, Man and Universe: A Maori View’, define y discute, entre otras cuestiones los conceptos de mana y tapu. Para él: Mana en su doble aspecto de autoridad y poder puede definirse como ‘permiso legal delegado por los dioses a sus agentes humanos y acompañado por la dotación de poder espiritual para actuar en su nombre y de acuerdo con su voluntad revelada’. Esta delegación de autoridad se muestra en signos dinámicos u obras de poder.

A continuación advierte de lo siguiente: La autoridad y el poder en este sentido deben ser claramente distinguidas dado que es claro que ejercer el poder espiritual fuera de los límites de su delegación concedida es abusar del don, lo que resulta en su retirada , o en que ese poder se desboque y cause daño a su agente y a otros.

Una simple analogía sirve para aclarar la distinción entre poder y autoridad. Una persona se aproxima a un cruce de tráfico y las luces se pone en rojo. Él tiene el poder para cruzar, pero no el permiso. Las luces se ponen en verde pero su auto se detiene repentinamente. Tiene permiso para cruzar, pero no el poder. Su carro enciende y las luces siguen en verde. Él tiene el poder y la autoridad para proceder (Marsden 1975: 119).

Hay muchos tipos diferentes de mana y muchos aspectos por los que se manifiesta en la vida diaria. Por ejemplo, todas las cosas vivientes, los animales, árboles, plantas, péces y pájaros, así como los seres humanos, están imbuidos con un mana propio característico, un mana implantado por los dioses. Y así también sucede con muchos objetos inanimados tales como casas de reunión y montañas que son personificadas y tratadas en maorí como ancestros y relaciones.

Los términos mana atua, mana tupuna, mana whenua, mana tangata, mana moana y mana maori motuhake se escuchan frecuentemente y crecientemente dan cuenta de ellos los informes del Tribunal Waitangi. Estos son diferentes tipos o aspectos de mana y pueden ser descritos, aunque muy brevemente, de la siguiente manera: Mana atua el poder sagrado mismo de los dioses que es dado a aquellas personas que cumplen el ritual y los principios sagrados. Mana túpuna es la autoridad y el poder otorgado a través del linaje de los jefes. Mana whenua es el mana que los dioses plantan en Papa-túã-nuku (la Madre Tierra) para darle el poder de producir las recompensas de la naturaleza. De una persona o tribu que ‘posea’ tierra se dice que tiene o es mana whenua y por lo tanto tiene el poder y la autoridad de producir medios de subsistencia para la familia y la tribu a partir de esta tierra y de sus recursos naturales. Un medio de asegurar que mana whenua se mantenga e intensifique es devolver pito o whenua (la placenta) de un niño a sus tierras ancestrales en lugares específicamente diseñados para este propósito. Pero el medio más poderoso, una vez que el elemento espiritual ha salido de una persona (es decir, que la persona ha muerto), es regresar el cuerpo humano al úkaipõ, al lugar del que proviene su árbol de sostenimiento o del ser, esto es, a sus tierras ancestrales […] http://r0.unctad.org/trade_env/test1/meetings/tk2/Maori%20Concepts.pdf

(7) Tapu. El Revdo. Maori Marsden discute tapu con alguna extensión, no sólo para desmentir algunas concepciones erróneas sobre el concepto sostenido por los primeros misioneros y antropólogos. Él lo describe así: La idea maorí de tapu es cercana a la idea judía que se traduce en las palabras ‘sagrado’ y ‘santo’, aunque carece de las posteriores connotaciones éticas de virtud moral del Nuevo Testamento. Tiene connotaciones tano legales, como religiosas. Una persona o lugar es dedicado a una deidad y por este acto es puesta a un lado o reservada para el exclusivo uso de esa deidad. La persona u objeto es entonces removida de la esfera de lo profano y puesta en al esfera de lo sagrado. Es intocable, ya no puede asignarse al uso común. Esta cualidad de intocable la que es el principal elemento del concepto de tapu. En otras palabras, el objeto es sagrado y cualquier uso profano es sacrílego, pues rompe la ley de tapu. En un aspecto puramente legal, esto sugiere que se ha realizado una relación contractual entre el individuo y su deidad, en tanto que la persona se dedica a sí misma o a un objeto al servicio de una deidad, a cambio de protección contra las fuerzas malignas y el poder para manipular su ambiente para satisfacer sus necesidades. http://r0.unctad.org/trade_env/test1/meetings/tk2/Maori%20Concepts.pdf

(8) Tangi. El tangi o tangihanga designa los ritos funerarios que se ofrecen a una persona antes de su entierro. La creencia maorí es que el tupapaku (el cuerpo de la persona fallecida) no debe ser dejado solo en ningún momento luego de su muerte. De ahí que la gente se reúna para llevar al tupapaku desde la funeraria hasta el marae, o el lugar en el que yacerá en compañía de la gente hasta su entierro. La familia y los amigos pueden ir y venir de ese lugar como lo deseen, o pueden quedarse hasta el entierro. Toda la gente, incluso los parientes que llegan para el tangi, pasarán por el usual karanga (la llamada de bienvenida) y los procedimientos de mihi (saludo). El ataúd permanece abierto, y la gente tocará al tupapaku. Se le hablará directamente al tupapaku, en la creencia de que el espíritu no deja la vecindad del cuerpo hasta el entierro. http://www.griefcare.org.nz/options/tangi.html

(9) Período Axial. Concepto propuesto por el filósofo Karl Jaspers (Alemania, 1883-1969 EC) para abarcar algunos cambios centrales ocurridos durante los siglos VII al II AEC. En el centro de ese periodo (entre 600 a 480 AEC) algunos de los mayores pensadores de todos los tiempos desarrollaron sus ideas: Zaratustra (posiblemente Bactriana, 628-551 AEC) en Persia, Buda (Kapilavastu, 563-486 AEC) y la escritura de los Upanishads (900-600 AEC) en la India, Confucio (551-479 AEC) y Lao-tsé (siglo IV AEC) en China, Pitágoras (Samos, 580-500 ANE), Parménides (Elea, 540-470 AEC) y Heráclito (Éfeso, 544-484 AEC) en Grecia y Deutero-Isaías (siglo VIII AEC) en Israel. Se alejan de las explicaciones mitológicas a favor de una interpretación más simbólica, literaria y abierta (liberal) de las tradiciones religiosas.

Casi simultáneamente, en las más importantes regiones del mundo (y sin que en unas se conociese lo que se hacía en las otras) el hombre se preguntaba por las mismas cosas de una manera radical y percibía sus límites ante la divinidad, al cosmos en su totalidad. Jaspers apunta que en esta época fueron definidas categorías fundamentales y las raíces y pilares de las religiones universales que aún guían a la humanidad. El hombre dio su primer paso en la dirección de volverse conciente de sí mismo, de su universalidad en el plano espiritual. Es a partir del periodo axial que el ser humano pasa a ser considerado, por primera vez en la historia, en su igualdad esencial, como ser dotado de libertad y razón, no obstante sus múltiples diferencias. Se ponían así los fundamentos intelectuales para la comprensión de la persona humana y para la afirmación de la existencia de derechos universales, a ella inherentes.

…época que Karen Armstrong (1944-), y otros, han llamado «La gran transformación» –la época de Buda, Confucio, Sócrates y Jeremías. http://buscaunitaria.blogspot.com/2008/02/23-preguntas-y-respuestas-sobre-el.html

(10) …el gato de Cheshire es una criatura que parece rebosar toneladas y toneladas de buen talante, luciendo una sonrisa encantadora (de serpientes) encaramado a un árbol. Pero Alicia no cae del todo en las redes seductoras del gato – ¿quién será, será?…- y la niña piensa: «Parece tener buen carácter, pero también tiene una uñas muy largas y un gran número de dientes».

El diálogo que se traba entre la niña y el gato del buen talante me parece calcadito del que podría producirse entre el pueblo fiel y soberano y los gobernantes en el momento en el que nos hallamos:

-«Minino de Cheshire, -dice Alicia-, ¿me podrías indicar, por favor, hacia dónde tengo que ir desde aquí?»

-«Eso depende de a dónde quieras llegar», contesta el gato sin mojarse un pelo de sus bigotes.

-«A mí no me importa demasiado dónde…», replica Alicia que está ya muy mareada y casi perdida en laberíntico país de las Maravillas, como nos sucede a muchos de nosotros.

-«En ese caso, da igual hacia dónde vayas», concluye el astutísimo gato…
Insisto:¿quién es, quién es el gato de Cheshire, maestro del talante y de la sonrisa seductora, que insiste e insiste en decirnos a los ciudadanos «da igual hacia dónde vayáis»?

En fin: nada más inquietante y, según mi olfato, idéntico a lo que siento y presiento que nos pasa como el final de este encuentro entre Alicia y el gato: «¡A ver si dejas de estar apareciendo y desapareciendo tan de golpe, que mareas a cualquiera!… – le recrimina la niña al minino-… «¡Vale!», dijo el Gato, y esta vez se desvaneció muy paulatinamente, empezando por la punta de la cola y terminando por la sonrisa, que permaneció flotando en el aire un rato después de haber desparecido todo el resto». http://app2.expansion.com/blogs/web/cambra.html?opcion=1&codPost=1256&categoria=5

(11) La ecósfera. Se define como ecósfera, o incluso biosfera, una imaginaria cáscara esférica alrededor de una estrella, en el interior de la cual existen temperaturas tales como para permitir el nacimiento y la evolución de la vida.
Un planeta que se encontrara muy hacia dentro de la ecósfera, tendría temperaturas demasiado altas y por lo tanto incompatibles con el fenómeno de la vida. Del mismo modo un planeta que se encontrara muy hacia fuera de la ecósfera, estaría inmerso en un ambiente demasiado frio.

En el sistema solar, estos dos casos límites están representados por Mercurio, cuyas temperaturas superficiales llegan a la fusión del plomo, y Plutón, en el cual se supone reine una temperatura de -200 grados C. La Tierra, en cambio, se encuentra exactamente en el medio de la envoltura ecosférica.

La extensión de la ecósfera en nuestro sistema solar va aproximadamente desde el nivel de la órbita de Venus hasta una distancia del Sol que está a medio camino entre las órbitas de la Tierra y de Marte. Esto quiere decir que, a excepción de la Tierra y Venus, ningún otro planeta de nuestro sistema recibe la exacta dosis de calor solar compatible con la vida.

Sin embargo, como bien sabemos, la justa dosis de calor solar representa una condición necesaria pero no suficiente, para la presencia de la vida en un planeta. En el caso de Venus, por ejemplo, la atmósfera a base de anhídrido carbónico estropea cualquier cosa, haciendo a aquel planeta tórrido, sofocante e inhóspito.

Admitiendo, como parece probable, que la mayor parte de las estrellas que vemos brillar en el cielo estén acompañadas de un cortejo de planeta similares al nuestro, las dimensiones de la ecósfera de cada estrella varían en función de la clase espectral. Si un sol pertenece a una de las primeras clase espectrales y es muy luminoso, la ecósfera será muy grande; si pertenece a una clase espectral intermedia (como nuestro Sol), tendrá una ecósfera de dimensiones medias; si pertenece a una de las últimas clase espectrales, y tiene por lo tanto una baja luminosidad, la ecósfera será pequeña.

Este hecho implica que sólo las estrellas con elevada luminosidad o media pueden tener planetas en zona de habitabilidad. Cuando la luminosidad es pequeña, el planeta para encontrarse dentro de la ecósfera, debe estar en órbita muy cerca del propio sol y, en este caso, tiende a instaurarse una rotación sincrónica, por la cual el planeta muestra a su propio sol siempre la misma cara, con el resultado de tener un hemisferio demasiado caliente y el otro demasiado frío. http://www.astromia.com/glosario/ecosfera.htm

(12) Algunas citas de Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948) sobre la religión:

La religión es lo que todo lo abarca. En otras palabras: la religión impregna la vida en todos sus aspectos y en todos sus momentos.

De hecho, hay tantas religiones como seres humanos. Pero, si examinamos atentamente la religión de cada persona, descubriremos que en realidad, la religión es una sola.

Una religión que no tiene en cuenta este mundo y únicamente se preocupa del más allá, no merece el nombre de religión. ¿Cómo podría la religión no tener nada que ver con la vida de cada día? La religión no es algo aparte de la vida. La vida misma debería ser considerada como religión. Separada de la religión, la vida no es vida humana, sino vida animal.

Cuando la religión se vuelve mecánica, ya no es religión.

El vicio no se convierte en virtud por el mero hecho de adoptar el ropaje de la religión.

Morir por la religión es una cosa buena; en cambio, no se debe vivir ni morir por fanatismo.

No puedo tolerar la menor concesión a la mentira en mis escritos. Estoy dispuesto a rechazar todo lo que se consiga con mengua de la verdad y, por otra parte,estoy convencido de que no hay mas religión que la verdad.